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Antigone-Grabung: Die Verse 26-30

Die 'Ordnungswidrigkeit' des Ediktes des neuen Souveräns

 

Die Verse 26-30 geben Antigones Bericht von der Art, nach welcher das Edikt Kreons den Leichnam des Polyneikes behandelt sehen will. Der Bericht ist durchsetzt von beschwörender Evokation attackierter und schließlich in einem kosmologisch zentralen Verhältnis pervertierter Ordnung. Das Thema der attackierten Ordnung ist vorbereitet durch den antinomischen Auftakt des Verses 23 ( men -" zwar"), mit dem der Bericht über die ordentliche Bestattung des Eteokles anhebt. Es soll im folgenden kurz versucht werden, in den zeitgenössischen Erwartungshorizont einzuführen, dessen Aktivierung Sophokles bereits vor dem eigentlichen Bericht über die Begräbnisverweigerung vornahm.

Die vor dem Bericht geweckte Erwartung erzeugt eine Spannung, die Frage, wie denn nun die Ungeheurlichkeit sich gestalte. Dieser Spannung ist es zuträglich, dass selbst im ordentlich vollzogenen Ritual am Leichnam des Eteokles eine - wenngleich erträglichere - Ungeheuerlichkeit begangen wurde. Bevor also das 'zwar', das schneidende Eteoklea men , endlich auf sein 'aber', sein ton de , treffen darf, sei noch auf eine diesbezügliche Eigentümlichkeit hingewiesen.

'Ordnungswidrigkeit' in Bezug auf das vollzogene Begräbnis

 

Es ist Kreon, der Eteokles begraben hat, Antigone hat nur davon gehört, Ismene nicht einmal das: "Eteokles zwar hat er (...) bestattet" (23-5; Hervorh., J.W.) Die Schwestern waren beim Begräbnis ihres Bruders nicht anwesend, erfahren es vom Hörensagen: hos legousi , "wie man sagt" (23). Ebenso, wie mit der Verfügung gegen den Leichnam des un-bürgerlichen ( apolis ) 193 Bruders dieser zur Staatsangelegenheit geworden ist, ebenso hat Kreon auch den gut-bürgerlichen ( hypsipolis ) Leichnam, den des Eteokles, seiner Verwandtschaft entrissen, ihn politisch okkupiert. Das erstemal taucht 'wie sie sagen' im Zusammenhang mit der Verfügung auf (7), jetzt hier bezüglich der Bestattung des Eteokles (25), und gleich (27) wird es ein drittesmal im Zusammenhang mit der Behandlung des Polyneikes auftauchen: "den Städtern sagt man, sei es kundgetan". In der penetranten Wiederholung scheint eine aggressive Note von Ungehaltenheit darüber mitzuschwingen, was "die Städter" eigentlich die Leichname der Brüder ihrer Schwestern angehen.

Das Begräbnisritual, wie der gesamte Ahnenkult, ist - seiner Entstehung nach - eine der innersten Angelegenheiten der verwandtschaftlichen Gruppe der je Verstorbenen. 194 Noch die traditionelle Kulthoheit 195 in der Hand je einzelner attischer Clane zeugte in klassischer Zeit davon. Die aktive Teilnahme am Ritual, die "eigenhändige" Beteiligung an den rituellen Anwendungen gehört gemäß gentiler Kosmologie zu den Pflichten - und Rechten - der Angehörigen eines Toten 196 . Antigone (897ff.) wird in ihrem Abgesang sagen:

 

"Ich komme jedoch (in den Hades, Anm., J.W.) und nähre in mir die Hoffnung:

lieb werde ich dem Vater kommen, dir lieb,

Mutter, lieb auch dir, du brüderliches Haupt."

 

Bie den meisten Kommentatoren meint das "brüderliche Haupt" Eteokles. 197 Hogan (S. 162) begründet dies:

"Because at 903 she turns in address to Polynices (>And now, Polyneices ...<), most commentators take brother to mean Eteocles". Dabei ist die Begründung mit der Rhetorik schwach, denn (ebd.): "we would expect the unadorned singular to refer to the corpse at issue, and she certainly has not prepared Eteocles for burial. There is some ambiguity, but I do not see that the vocative at 903 precludes Polyneices here."

 

Der Vorsicht Hogans steht entschlossen Winnington-Ingram (S. 144, Anm. 79) zur Seite:

 

"To take kasigneton kara at 899 as referring to Eteocles, as is commonly done (...) is a gross intrusion of logic upon poetry. (...) is it conceivable that, after 870-2 and all the concentration of Antigone on Polynices, and without the naming of the other brother, an audience would understand this as referring to Eteocles? Who is only mentioned by her at 21-5 and (prompted by Creon) at 512-15, and in whom (whether because he has been duly buried or for whatever reason) she is made to show little interest? (...) Is it not enough to turn back to 857-71: father, mother, Polynices?"

 

Es ist, und zwar ganz und gar, ohne auf Logik zu verzichten, ihr im Gegenteil folgend, nur eben einer bestimmten Logik: derjenigen Antigones. Das brüderliche Haupt meint also offensichtlich Polyneikes. An den Beerdigungsritualen genau dieser drei Verwandten hatte Antigone aktiven Anteil. Das, und nicht Selbstbezogenheit, ist die Bedeutung von autocheir (900), "mit eigenen Händen". Diesen dreien wird sie "lieb" kommen, phile : verwandtschaftlich verbunden durch ihre Praxis , ihre praktischen, rituellen Anwendungen. Es fehlt in der Aufzählung Eteokles. Antigones Ausschluss von der aktiven Teilnahme an seinem Begräbnisritual könnte, so scheint es, die verwandtschaftliche Verbundenheit mit ihm gestört, wenn nicht gar durchtrennt haben.

Um dies nicht zuzulassen, und um Eteokles oben mit aufgezählt zu wissen ("lieb auch dir, du brüderliches Haupt"), obgleich aus dem Prolog hervorgeht, dass Antigone die Leiche des Eteokles nicht zu Gesicht bekam, geschweige denn "gewaschen und geschmückt" haben kann, erzählen sich Gelehrte mitunter folgendes: "Daran knüpft sich seit langem ein Scheinproblem, auch bei Tycho von Wilamowitz (...) Sophokles habe, unbekümmert um ein einheitliches Bild der hinterszenischen Vorgänge und um die Psychologie, >in zwei verschiedenen Situationen von derselben Person einander geradezu entgegengesetzte Angaben machen lassen<, so wie er es eben für die beiden szenischen Situationen gerade gebrauchen konnte" ( Müller , S. 31). Das Ritual, von dessen Verbot diese Tragödie handelt, lässt Sophokles also "unbekümmert", Hauptsache die "szenische Situation" kommt gut.

Glücklicherweise greift Müller (ebd.) korrigierend ein: "Hier liegt eine falsche Akribie vor." Soll man Sophokles nicht so genau nachrechnen, wer in seinem Stück, wo es doch eigentlich um wichtigeres geht, nun genau wen begraben habe? Nein: "Die Verse 900-902 sind kein Gerichtsprotokoll, aus dem deutlich hervorgehen muss, ob der zu 3 genannten Person ("brüderliches Haupt"; Anm., J.W.) alle drei erwähnten Ritualien geleistet wurden oder ob nicht bei ihr infolge äußerlicher Behinderung (die "zu 3 genannte(n) Person" war bereits begraben; Anm., J.W.) nur die Grabspenden möglich waren. Diese hat Antigone wirklich zwischen ihren Gängen zur Leiche an das Grab bringen und damit ihren Anteil an Pietät gegen Eteokles nachholen können, ohne dass Sophokles verpflichtet war, das zu erwähnen" (ebd.). Wieso, könnte man weiterfragen, erwähnt Sophokles eigentlich überhaupt diese ganze unappetitliche Geschichte mit den Leichen und den Ritualen und den Verboten? Es verpflichtet ihn doch niemand dazu. Und das mit der "Liebe" hat er doch auch in einem Satz ganz gut hinbekommen.

Das Ritual ist keine Folklore, sondern in bürgerliche Sprache übersetzt eine amtliche Handlung, eine Unterschrift, eine vertragsrechtlich wirksame Vereidigung, seine regelmäßige Wiederholung die etwa jahresfristliche Begleichung einer Schuld.

Kreons Praxis richtet sich nicht nur gegen die Leiche des Polyneikes, sondern möglicherweise entzweit sie auch Antigone von Eteokles. Indem sie ihn nicht erwähnt, scheint sie nicht sicher sein zu können, ob sie diesem auch phile , lieb, rituell verwandtschaftlich verbunden kommen werde. Und auch das ist Kreons Anschlag. Sein Anschlag ist, soviel ist sicher, so umfassend wie Antigone eingangs behauptete: gegen die Freunde im Plural.

 

Die neue Ordentlichkeit: Antipartikularismus und staatliche Einheit in der Politik Kreons

 

Kreons Praxis geht gegen die, die miteinander in anderem Bunde sind, als in dem der staatlichen Einheit. Richtet sich das Edikt gegen das Prinzip verwandtschaftlicher Verbundenheit, indem es die Brüder in Gut-Bürger und Un-Bürger trennt, so ist die allgemeine Tendenz seines späteren Redens konsequent gegen das Prinzip des außerstaatlichen Bündnisses überhaupt gerichtet. Später wird Kreon heftige Attacken richten gegen eine andere Art von Bündnissen, deren Konstituens nichtstaatliche - im Zweifelsfalle also un-staatliche - Interessen sind. Naheliegt etwa neben Verwandtschaft die finanzielle Vorteilnahme 198 .

Die Geschichte der Bündnisse, die versuchten, auf die Geschicke der attischen Polis Einfluss zu nehmen, ist vielfältig. Allgemein wurden solche Bündnisse hetaireiai genannt, für deren Formation Verwandtschaft eine große, aber keine notwendige Rolle spielte. 199 Die hetaireiai zielten auf politische Einflussnahme, übten aber auch Schutzfunktionen gegenüber ihren Mitgliedern aus. 200 Neben allgemeiner Staatslogik 201 kann Kreon also die Empirie des seinem Reden zeitgenössischen, attischen politischen Lebens für das Recht seines Zorns in Anspruch nehmen.

Kreon sind diese an Partikularinteressen orientierten Bündnisse verhaßt, ganz gleich, ob ihnen verwandtschaftliche, privat-wirtschaftliche, politische oder, wie im Falle seines Sohnes, erotische Interessen zugrundeliegen. In aller Allgemeinheit schimpft er (289-92):

 

"Nein! Doch in dieser Art murren schon lange Männer der Stadt /

gegen mich in Unzufriedenheit, /

insgeheim schütteln sie den Kopf und wollen unterm Joch /

den Nacken nicht in der rechten Weise halten, wie es mir gebührt."

 

Das "mir" muss nicht ausschließlich im personalen Sinn gemeint sein. An anderer Stelle wird Kreon sagen (666-9; Hervorh., J.W.):

 

"Nein, wen immer die Stadt einsetzt , auf den muss man hören /

im Kleinen und im Gerechten und im Gegenteil davon. /

Und von einem solchen Mann möcht ich erwarten, /

dass er gut herrscht, gut sich lenken lassen will ..."

 

Die hervorgehobenen Formulierungen kommentiert Meier (1988, S. 212): "Ein wenig unmotiviert gerät der König also in die Nähe der demokratischen Lehre vom notwendigen Wechsel der Regierenden und Regierten." Ob das unmotiviert ist, sei dahingestellt. Offensichtlich ist, dass Kreon eine feste Vorstellung von der Notwendigkeit von Souveränität und staatlicher Einheit hat, wobei diese Vorstellung aber mitnichten notwendig an seine Person gebunden ist. Was also gerne als Tyrannentum gedeutet wird, ist wohl in erster Linie der Staaten allgemeine Imperativ politischer Einheit - oder andersherum der gegen jedwede privatistische oder anderweitige Sezession. Daraus, dass Kreon sich praktisch gegen verwandtschaftliche und in seinen Argumentationen gegen anders fundierte Bündnisse engagiert, fällt einiges Licht auf die zentrale Stoßrichtung seiner Politik: Kreon will die Etablierung einer exklusiven staatlichen Souveränität, aus der sich eindeutig und widerspruchsfrei Axiome ableiten lassen, die Urteile über das Handeln Einzelner, oder umgekehrt, Handlungsorientierung, also Gesetze, für eine als Staat verfasste Gesellschaft überhaupt erst möglich machen.

Dies, sein Beharren auf ausschließlicher und unbedingter (s.u.) staatlicher Souveränität, folgt neben den akzidentiellen Ansichten Kreons der nackten Logik jeden Staates. 202 Dieser Umstand, dramatisch gesprochen die Kreons Tun und Reden zugrundeliegende tragische Notwendigkeit, kann im Rahmen dieser Arbeit nicht vertieft werden 203 . Hier muss genügen, darauf zu verweisen, dass der theoretische Nachvollzug der staatslogischen Notwendigkeit von Exklusivität und Unbedingtheit staatlicher Souveränität für die Deutung der Kreonfigur so unerläßlich ist, wie für die Antigonefigur der theoretische Nachvollzug gentiler Gesellschaftsordnung.

Beide Momente, Exklusivität und Unbedingtheit, bedingen einander und ergeben zusammengenommen überhaupt erst Souveränität, kratos . 204 Enthalten sind sie in Kreons Diktum, auf das sich sein gesamtes Regierungsprogramm wie auch das Konzept seiner Rolle in der Tragödie zurückführen lassen (182f.): "Und wer ein anderes Gut als das eigene Vaterland / für größer hält, der gilt in meinen Augen nichts."

Man war sich in Athen der Funktionsweise und der Bedingungen des Zustandekommens staatlicher Souveränität aufgrund eigener Empirie bewußt. Negatives staatstheoretisches Wissen in Form von Utopie und Kritik, also Ideologeme, zeitigte erst das 4. Jahrhundert, ohne dass das positive Wissen dahinter verschwand. So finden sich identische Anschauungen in Platons Gesetzen (9.856b), Demosthenes wird die Regierungserklärung Kreons wörtlich zitieren, sich ihrem Programm anschließend. 205 Brown (S. 146) schreibt:

 

"The claims of the polis would have carried great weight for the fifth-century audience (...) Any Athenian could have named some aristocratic politicians who had sacrificed the city's interests to family loyalities, and a politician who refused to do so would doubtless have been applauded. (Hervorh., J.W.) Creon's speech is not ignoble - indeed 175-90 are quoted by Demosthenes (19.247) as a good example for politicians to follow - and there must have been many in the audience who saw nothing wrong with it."

 

Wie auch? Aus der Logik des Staates, auf die sich die Athener verstanden, ist "nothing wrong with it". Die Übersetzung Zinks, dass, "wer ein anderes Gut als das eigene Vaterland / für größer hält" (182f.) in Kreons Augen nichts gelte, ist problematisch. Ihr liegt eine Ausgabe des griechischen Textes zugrunde, die heute in der Regel bezüglich dieser Stelle bezweifelt wird 206 . Kamerbeek (S. 64) weist darauf hin, dass philon (183; bei Zink: "Gut") "relatives by blood or marriage" beinhalte 207 . Diese Bedeutungen sind im "anderen Gut" Zinks enthalten, sie direkt zu übersetzen bindet die Passage indes unmittelbarer an die zentrale Thematik und verweist deutlicher sowohl auf Antigone, als auch auf Kreon selber, der später - in tragischer Ironie - seine eigenen "relatives by blood or (in Kreons Fall gar ' and '; Anm. J.W.) marriage" nicht höher bewerten wird, als das Wohl des Vaterlands.

Die Unbedingtheit staatlicher Souveränität, aus der Kreons dem späten 20. Jahrhundert so anrüchige Einforderung unbedingten Gehorsams sich ableitet 208 , ist rational zu begründen - unter den Bedingungen einer bürgerlichen, also urbanen Gesellschaft. Ihre Infragestellung, etwa durch ein "Recht auf Widerstand", mag nach Erfahrungen wie der des deutschen Faschismus opportun erscheinen, dem Kratismus ist sie ungültig, da sie notwendig auf außerkratische Kategorien rekurrieren muss.

Gerade in dem diesbezüglichen staatsethischen Diskurs wird regelmäßig die Antigone mitgedacht oder herangezogen, um irgendwelchen Argumenten irgendwelche Weihe zu verleihen, die sie nicht Kraft ihrer inneren Logik beanspruchen können. Die außerkratischen Kategorien "Naturrecht", "Menschlichkeit", "Gerechtigkeit" usw. lassen sich durchweg qua ihrer Empirielosigkeit unter "die ewigen Götter" subsumieren. Man kann dergleichen kratisch wollen , gesetzlich definieren und kratisch - also letztlich mit Gewalt - durchsetzen. Ihrerseits kratische "Widerstands"- Handlungen gegen staatliche Gewalt ( kratos ) legitimieren , kann man damit nicht. Wozu eigentlich auch? Legitimationen sind im Kratismus ohnehin prekär, artifiziell und vor allem unnötig. Zippelius (S. 142) beschreibt die Legitimtätslosigkeit im Kratismus:

 

"... die Staatsgewalt insgesamt hat keinen legalen Stammbaum. Schon bei der Entstehung von Staaten und Staatsgewalt steht nicht die formelle Gesetzmäßigkeit Pate, sondern die Macht des Erfolges: Es kommt darauf an, dass ein bestimmtes System der Staatsgewalt sich faktisch durchsetzt und zur politischen Existenz gelangt"

 

Und genau das zeigt die Antigone . Kreon muss , um nach der Krise neue staatliche Einheit zu setzen, geltendes Recht, in seinem Fall das ungeschriebene der Gentilität, brechen . Dabei hat er - die Vorgeschichte der Antigone spricht dafür - die Notwendigkeit gesellschaftlicher Selbsterhaltung auf seiner Seite, aber der so gesetzte Polisstaat Theben "hat keinen legalen Stamm baum", sondern gründet im Gegenteil auf dem Bruch mit der alten Legalität. Legitimation ist dem Kratismus fremd, ein Relikt der alten nomistischen Kosmologie. Im Kratismus sind sie Ideologie. In ihm reichen Wille und Mittel. Und sie müssen reichen, wo Gott tot ist, also auch dem "Widerstand". 209

 

'Ordnungswidrigkeit' in Bezug auf die Begräbnisverweigerung

 

Wie dem auch sei, Eteokles wurde gewaschen, hatte seine Transposition, ist jetzt unter der Erde, Ordnung und Kosmologie Antigones sind diesbezüglich in wesentlichen Punkten gewahrt, da mag sie wohl etwas murren über die Art, wie das vollzogen wurde ("wie man sagt"), ändern kann sie es nicht mehr, und würde es kaum wollen. Eteokles gilt nicht ihre Sorge. Der ist in Ordnung. Deswegen hören wir aus Antigones Mund nicht mehr viel von ihm - und nicht etwa, weil sie ihn nicht so sehr mochte, und dem anderen aus irgendwelchen "anstößigen" 210 Gründen den Vorzug gab. 211

So wie ein Toter, begraben, zum Ahnen, zu einem gottähnlichen Wesen, einem Segen wird, so wird ein Toter, unbegraben, zur Gefahr für die Kosmologie der Lebenden, für die Ordnung ihres Lebens. Die griechische mythische Theorie will es so, dass ein Unbegrabener keinen Zugang findet zum Hades, zu dem unterirdischen Teil seiner auch dort nach Verwandtschaft geordneten Existenz. Er geht nicht in die Erde ein, sein Fleisch und Geist wird nicht zu jenem erdigen Fundament der Ordnung. Im Gegenteil findet sein Geist keine Ruhe, schwirrt unfixiert umher, und richtet in der Welt der Lebenden Schaden an. 212 Man kann auch sagen, unordentlich stört er die Ordnung. 213

Der Peloponnesische Krieg brachte folgende Episode hervor: Im Jahr 406 v. Chr. schlug die attische Flotte eine grausige Seeschlacht. 214 Die attischen Trieren mussten dabei nicht nur ge gen die feindlichen Verbände kämpfen, sondern zugleich gegen das Wetter, es tobte ein Sturm. Es müssen in dieser Schlacht tausende von Männern ertrunken sein. Doch die attische Flotte errang einen - wenngleich deprimierenden - Sieg. Nur der Sturm tobte weiter. Die attischen Generäle beschlossen, das Weite zu suchen, um seiner Gewalt mit dem kläglichen Rest der Flotte zu entrinnen. Ein sehr rationaler Entschluss, und sie entrannen. Zurück auf der Agora Athens wurden sie für ihre militärische Leistung geehrt und dann zum Tod verurteilt und hingerichtet. Sie hatten die Leichen nicht geborgen. Deren Seelen waren nun dazu verdammt, keine Ruhe zu finden, sie waren dem Kosmos, der Ordnung, verloren gegangen und bedrohten ihn. Die Toten gehörten in die Erde, nicht ins Wasser.

So jedenfalls lauteten Anklage- und Urteilsbegründung. Meier (a.a.O.) weist darauf hin, dass in diesem Prozess die Kosmologie schlicht zu politischen Zwecken instrumentalisiert worden sei. Vielleicht sorgte sie auch - die Antigone war populär - für Lynchstimmung in der Volksversammlung. Immerhin konnte nach der alten Kosmologie argumentiert werden. Sowenig sie vielleicht - zumal am Ausgang des klassischen Jahrhunderts (406 v. Chr.) - noch die "mentale Infrastruktur" beherrschte, soviel tradierte Autorität kam ihr offensichtlich im rechtlichen Diskurs - in dem um die richtige Ordnung eines Gemeinwesens - noch zu. Die Episode spricht für beides, sowohl für den Untergang der gentilen Kosmologie in jenem Jahrhundert, als auch für ihre vergangene reale Macht. Knapp vierzig Jahre vor dieser Episode aus dem Peloponnesischen Krieg, bei der Aufführung der Antigone mochte man den Bericht vom Anschlag auf die zumindest noch mächtige Ordnung mit Anspannung ob seiner Ambivalenzen erwartet haben.

 

Politik und Ritual als Praxisformen antinomischer Souveränitäten

 

Die Konturen einer politisch motivierten Begräbnisverweigerung zeichnen sich im "zwar" vor der Bestattung mit politsch-militärischen Ehren - aber "in richtiger Anwendung" - ab. Die Erwartung des folgenden Berichtes erhält weitere Gespanntheit durch den Umstand, dass sowohl jene von staatswegen ehrenvollen Bestattungen, als auch die politische Begräbnisverweigerung attische politische Praxis nicht unmaßgeblich ausmachten. 215 Im Publikum saßen zahllose Angehörige von 'politischen' Toten. Die Ehrung von Kriegswaisen, von Nachkommen im Krieg für's Vaterland Gefallener, war festlicher Bestandteil der Großen Dionysien, sie ging der Aufführung der Tragödien unmittelbar voraus 216 . Andererseits gab es ein Gesetz, das die Bestattung von Vaterlandsverrätern - Polyneikes ist aus der Sicht der fiktiven Polis Theben ein solcher - auf attischem Boden untersagte.

Schließlich "ist nachzuweisen, dass in der Geschichte des 5. Jahrhunderts Bestattungsverbote ein mehrfach angewandtes Mittel politisch-kriegerischer Auseinandersetzungen gewesen sind" ( Melchinger , S. 65). Mustergültig für die kosmologisch konditionierte Perspektive des Zivilisierten fährt Melchinger (ebd.) fort: "Die Politik hatte einen barbarischen Brauch hervorgeholt ..." Ein "barbarischer Brauch" ist natürlich zunächst der Brauch des Bestattens selber, das Ritual, nicht seine Verweigerung. Konsequent fügt er hinzu (ebd.; Hervorh., J.W.): "Die Bestattungsverbote waren Übergriffe der Politik und ihrer Machthaber gegen die Humanität ". Tatsächlich war das Bestattungsverbot die Reklamation staatlicher Souveränität gegenüber dem letztlich immer "barbarischen", da nomistisch funktionierenden Ritual, wo sein Vollzug dieselbe infrage gestellt hätte.

Der universalistische Begriff "Humanität" ist falsch am Platz. 217 Ein Begräbnis ist immer sosehr Ausdruck von "Humanität", wie irgendein Ritual es sein kann. Umgekehrt ist die Begräb nisverweigerung so inhuman , wie die Verweigerung rituellen Kanibalismuses etwa. "Humanismus" ist genau eine derjenigen bürgerlichen Kategorien, mit denen im rechtstheoretischen Diskurs - außer in der Antigone , die ein solcher ist, ohne "Humanität" zu strapazieren - die Blöße kratischen Rechtswesens verschleiert wird, die einzig der Rechtspositivismus benennt: dass sich alles kratisch gesetzte Recht auf nichts zurückziehen kann, als auf den Willen zu ihm. Diese Blöße aber ist ein neuzeitliches Problem. 218 Die Griechen kannten es nicht, da sie keinen Begriff von "Recht" hatten jenseits ihrer positiven Gesetze. 219

Auf die Frage "Warum ist das Bestattungverbot so wichtig, warum ist es wichtig für das Thema des politischen Theaters?" (ebd., S. 64) antwortet Melchinger (ebd.) tautologisch richtig: "weil den Griechen das Verbot wichtig war." Aber warum? Die Frage führt zurück auf das immanente Prinzip von Bestattungsverboten. Ihr Prinzip besteht im kratischen Zugriff auf einen Nomos , auf einen nomistischen Brauch, es ist der unverwechselbarste Ausdruck der Hegemonieanmaßung des Politischen übers Ritual. Daher, aufgrund der spezifischen gesellschaftsgeschichtlichen Transformation, die sie zu bewältigen hatten, war es den Griechen so wichtig.

Und weil die Antinomie von Politik und Ritual den Griechen der klassischen Zeit so problematisch war, spitzte sie Sophokles in seiner Behandlung des Bestattungsverbotes so zu, wie er es tat. Das übersehen Deutungen, die in Kreons Sturheit, Verderbtheit oder Tyrannentum das Kernproblem der Tragödie ausmachen: "Das barbarische Edikt sowohl wie die barbarische Strafe sind von Sophokles als klarer Machtmissbrauch bewertet", schreibt Melchinger (S. 67), und das politische Theater richte sich "gegen Machtmissbrauch überhaupt" (ebd.). Die Deutung wird dann leicht. Sophokles wollte mit seiner Kreonfigur davor warnen, "was Perikles sein könnte, was er werden könnte, wenn er in dieser und jener Hinsicht so weiter verfahren würde, wie er es damals getan hat" (ebd.). Die Bösen sind böse, und alles wäre gut, wenn die Bösen gut wären, und die Guten nicht böse werden.

Dann liegt auch auf der Hand, wie man diese Tragödie hätte verhindern können: Kreon hätte doch die Bestattung außerhalb des staatlichen Territoriums zulassen können. Er würde sie damit ganz human in jene private Nische verorten, in der sie staatliche Souveränitat nicht angreifen könnte - und zugleich den lieben inneren Frieden wahren. Tatsächlich beschränkte sich das attische Bestattungsverbot für Landsverräter nur auf attischen Boden. 220 Sophokles hatte andere Gründe, Kreon so stur zu zeigen. Dass Politik und Ritual zwei gegensätzliche - also antinomische - Formen des Praktizierens gesellschaftlicher Ordnung sind, erhellt sich nicht, solange die Frage ihres Hegemonialverhältnisses geklärt ist. Solange das Ritual die Nische des Privaten, in die es in unserer Gesellschaft etwa marginalisiert ist, nicht verlässt, ist es dem Staat unproblematisch, wird regelmäßig sogar von ihm geschützt. Dem Kratismus problematisch wird es, wo es Souveränität beansprucht oder hervorbringt. So entlässt etwa der Kratismus seine Kratik, wo er die Beglaubigung staatlicher Souveränität - beispielsweise durch ritualisierte Wahlgänge, in denen der Gang wesentlicher wird als die Wahl - allzusehr an "Verfahren" knüpft. 221

Das Begriffsfeld von Ordnung/ Unordnung und Recht/Rechtsordnung

 

Es ist nicht der konkrete unfixierte Geist ihres unbegrabenen Bruders, den Antigone fürchtet, jedenfalls behauptet sie nichts dergleichen. Es ist die Un-Ordnung selbst, die sie fürchtet. Unordnung (gr.: akosmia ) ist ein Begriff, den Kreon zweimal (660, 730) verwendet, während er von Antigone nicht direkt gebraucht wird, sondern, wie sich zeigen wird, in ihrem Reden - Kreons Gebrauch diametral entgegengesetzt - implizit mitschwingt. Dieser Unterschied verweist möglicherweise auf den heterogenen Gebrauch des Gegensatzpaares 'Ordnung/Unordnung' im attischen Diskurs des Politischen. Dem reinen Kratismus ist die Kategorie der 'Unordnung' seinem Wesen nach fremd. Die Oberfläche der Erscheinung, also die manifeste, positive Ordnung ist ihm immer diejenige, die sich aus den realen Verhältnissen von Willen und Mitteln ergibt, ist immer die je ordentliche, aber aufgrund der Dynamik jener Verhältnisse zumindest theoretisch nicht festschreibbare Ordnung.

'Unordentlich' kann sie nur aus der Perspektive einer negativen, also positiv nicht auszumachenden Ordnung erscheinen, also aus letztlich nomistischer Perspektive - oder aber aus der eines kratischen Willens, dem, solange er von Unordnung spricht, die Mittel fehlen, Ordnung zu werden. Ein Wille aber ohne die Mittel, Ordnung zu werden, ist seinerseits der Kratik unordentlich, nicht in der Ordnung der Verhältnisse von Willen und Mitteln, der eben positiv herrschenden, derjenigen der Wirklichkeit. Ein solcher Wille ohne die rechten Mittel kann in der Kratik keine Hoheit über den Ordnungsbegriff reklamieren - er muss dazu auf nomistische Kategorien 222 zurückgreifen. Das etwa liegt dem rechtspositivistischen Theorem zugrunde, mit dem sich der Rechtspositivsmus als die richtige Theorie des Kratismus erweist, nämlich dass Recht ist, was positives Gesetz ist, und nichts außer ihm. Entsprechend lässt sich von Ordnung kratisch nur positiv reden, von faktischer oder von antizipierter Ordnung, nicht aber von abwesender. Wo also im politischen Diskurs von Unordnung die Rede ist, wie bei Kreon, ist der Kratismus (noch oder bereits) prekär, im Falle der Polis Athen aus historisch nachvollziehbaren Gründen.

Umgekehrt fehlt dem reinen Nomismus die Kategorie der Ordnung. Sie ist ihm nicht reflektierbar, er hat keinen Begriff von ihr, der sie benennbar machen könnte. Sie ist 'nur' praktizier- und erfahrbar, auf der Ebene der Theorie also 'nur' erzählbar, etwa mythisch. Dem Nomismus bleibt die Ordnung empirisch. Lediglich ihre ihrerseits empirisch gefundenen Gesetze lassen sich benennen, die nomoi . Auf ihrer Grundlage lassen sich Ordentlich keit und Ordnungswidrig keit artikulieren, nicht aber die Ordnung selbst. Triantaphyllopoulos (S. 3;) schreibt hierzu:

 

"Es ist beachtenswert - und das ist ein allgemeines Phänomen in Griechenland -, dass eine so entwickelte und hochstehende Kultur wie die Athens über kein Wort verfügte, das die Rechtsordnung oder das objektive Recht bezeichnet. Dies ist um so erstaunlicher, als sich das griechische Denken, dessen glänzendster Vertreter Athen war, wie sonst niemand mit den Problemen der Gerechtigkeit und des Gesetzes befasst hat. Als die Griechen unter den Einfluss römischen Rechts gelangten, kamen sie bei der Wiedergabe des römischen ius in Verlegenheit und verblieben bei einem in der Regel attributiv qualifizierten (...) Ausdruck dikaion , der jedoch im klassischen Griechisch die Gerechtigkeit, das Gerechte bedeutet...

Die Erklärung für das Unvermögen der Griechen, einen Begriff und eine Bezeichnung für das Recht zu finden, ist darin zu sehen, dass sich die Griechen ein Recht außerhalb des Gesetzes ... nicht vorstellen konnten." 223

Griechisches 'Recht' war also positiv, nicht systematisch. Es zu systematisieren ist gewissermaßen das Projekt Kreons, der es letztlich aus einem Axiom, dem Stadtwohl ableiten will, hierin vergleichbar Platon, der in seiner politeia gleich gar keine Gesetze brauchte aufgrund der normativen Kraft, mit der er ein ähnliches Axiom ausstattete (ebd., S. 4).

 

Die unterschiedlichen Interessen am Fleisch der Leiche

 

In der folgenden, auf die Begräbnisverweigerung abhebenden Passage findet die von Antigone gefürchtete Un-Ordnung semantisch ihren subtilen, fast unscheinbaren Ausdruck in der Wiederholung des negativen Suffixes a - (un-), sowie des synonymen me (nicht, un-). Die Passage (26-30) beginnt mit dem spannungsreich vorbereiteten ton de , dem anderen, jenem aber:

 

"Den elend Gefallenen, des Polyneikes Leiche aber /

- den Städtern sagt man, sei es kundgetan 224 - solle man nicht /

im Grabe bergen, und auch keiner solle um ihn klagen, /

sondern ihn unbeklagt, unbestattet lassen, den Vögeln ein begehrter /

Vorrat, wenn sie ihn sehen, zu willkommenem Fraß."

 

Antigone spannt die Behandlung, die der Leiche ihres Bruders zuteil werden soll, ein in das 'Einerseits-Andererseits' des Ediktes. Der über fünf Verse geschachtelte Satz hebt an mit ton de . Jener andere ist aber der Grammatik nach nicht Polyneikes, der im Genitiv steht, sondern sein Leichnam, des Polyneikes elend sterbendes ( athlios thanonta ) gestorbenes Sterbliches ( nekyn ) 225 . Offenkundig ist das beiderseitige, wenngleich gegensätzliche, Interesse am Fleisch, am gestorbenen Sterblichen.

Kreon entschlägt ihm politische Symbolik. Dabei ist sein an der Leiche praktiziertes Strafen über den Tod hinaus, dem in der Tragödie selbst (1030, 1068-73) und in ihrer Rezeption ein Fehlen des rechten Maßes vorgeworfen wird, ist sein spezifisches Interesse am Körper des Staatsfeindes, zumindest aus der Logik angegriffener staatlicher Souveränität, rational . 226 Insbesondere aus Kreons Drohung gegen die Wächter "so ist für euch nicht der Hades allein ge nug" (308) und aus seiner Erklärung des Strafzweckes "bis ihr diesen Übermut ( hybris ) bekennt" (309) erhellt sich diese Rationalität. Über den Tod hinaus muss gestraft werden, wo Souveränität praktisch negiert wurde ( hybris ), um diese in der letztlich rituellen Symbolik der Strafe über den Tod hinaus - und wo möglich durch's Bekenntnis der Täter - zu restaurieren . Foucault schreibt (a.a.O., S. 63): "Die peinliche Strafe ist auch als ein politisches Ritual zu verstehen", sie "hat also eine rechtlich-politische Funktion. Es handelt sich um ein Zeremoniell zur Wiederherstellung der für einen Augenblick verletzten Souveränität" (ebd., S. 64).

Dass Kreon mit Strafmaßen - zumindest nach der Logik des Staates - rational, also ökonomisch umgeht, zeigt sich darin, dass er den Wächtern, die zunächst nur der passiven Mittäterschaft angeklagt sind, eine Kronzeugenregelung anbietet: kündigen sie die mutmaßliche Loyalität zu den Staatsfeinden, die sie bislang mutmaßlich deckten, und bekennen sich qua Verrat derselben zur angeschlagenen staatlichen Souveränität, so ist ihnen Gnade angeboten. Seine Drohung gilt nur unter der Klausel: "Wenn ihr nicht den Missetäter ... vor meine Augen bringt" (306f.).

Antigones spezifisches Interesse am Fleisch gründet zunächst in ihrer an ihm, an Blutsverwandtschaft hängenden Kosmologie. Wie Kreon ist Antigone auf den Leichnam fixiert, und transzendiert ihn in ihrer Paraphrase des Ediktes nicht zu einem Individuum 'Polyneikes' als dem Objekt des Anschlags. Dem steht nicht entgegen, dass Antigone zuvor Eteokles, nicht aber seinen Leichnam zum grammatischen Objekt der Behandlung Kreons machte. Eine moderne Deutung will darin lesen, dass Antigone Eteokles als Menschen (in einem humanistisch allgemeinen Sinne) gewahrt sieht in der Behandlung, die seinem Leichnam widerfährt, während sie in der Akzentuierung der Leiche des Polyneikes dessen Verbannung in den Status eines Objektes anklage (vgl.: Brown , S. 138).

Dem muss entgegen gehalten werden, dass Antigone Hinweise liefert (s.o.), dass nach ihrer Sicht auch Eteokles durch die ihm widerfahrene Behandlung von Kreon zum Objekt seiner politischen Praxis gemacht wurde. Dass Antigone Eteokles bei seinem Namen, Polyneikes aber nur bei seiner Leiche zum Objekt des von ihr berichteten Ediktes macht, verweist möglicherweise auf einen anderen Unterschied, einen Unterschied in der kosmologischen Verortbarkeit der beiden. Es ließe sich vorschlagen, dass Eteokles dank seiner erhaltenen Transposition nach gentiler Kosmologie seinen mit seinem Namen nennbaren Ort im Ahnenkabinett erreicht hat, während Polyneikes' Status, sein kosmologischer Ort prekär und insofern - bis zu seiner Transposition - nicht mit seinem Namen nennbar ist. Die unbegrabene Leiche, manifester Ersatz für seine kosmologische Ortlosigkeit, muss dafür einspringen.

 

Ein weiteres 'Einerseits-Andererseits': Die "Städter" und die Schwestern

 

Nachdem das zweite Objekt des antinomischen Ediktes also bestimmt ist, wird es durch einen Einschub syntaktisch von dem ihm verordneten Schicksal abgehoben, gewissermaßen sprachlich befreit. Die Syntax antizipiert so Antigones später praktisches Durchkreuzen der politischen Okkupation des Leichnams.

Der Einschub, jenes "den Städtern, sagt man, sei es kundgetan", ist in ähnlicher Form bereits zweimal aufgetaucht und hat sicher auch die Funktion, den Gestus einer Exposition zu versprachlichen. Doch die beharrliche Wiederholung verleiht ihm wachsendes rhetorisches Gewicht. In ihr schwingt jene latente, aber sich steigernde Aggression mit. In der Allgemeinheit und Vagheit des bisher zweifachen "wie man sagt" klang bereits der Vorwurf mit, dass die nach Antigones Sicht eigentlich Betroffenen aus solcher Distanz die Geschicke der ihnen angehörenden Leichen erfahren müssen. Der Vorwurf verdichtet sich in der nun vorgenommenen, polemischen Akzentuierung der "Städter" als der Adressaten des Eidktes, die an die noch offene Frage erinnert, ob für die Schwestern diesbezüglich gelten könne, was den Bürgern verordnet sei. Der implizite Protest im polemischen Akzent auf der ganzen volks Stadt ( pandemoi polei , 7) als dem Objekt dieser Gesetzesgebung (s.o.) verschärft sich in seiner Wiederholung.

 Die so aufgebaute, rhetorische Spannung zwischen den Städtern und den Schwestern als den heterogenen Adressaten des Ediktes wird sich unmittelbar nach Antigones lebhafter Schilderung vom verordneten Bestattungsverbot entladen: "Solches hat, wie man sagt , der hervorragende Kreon dir / und mir, ja ich sage auch mir, verkünden lassen " (31f.; Hervorh., J.W.). Diese Verse um die sarkastische Apostrophierung Kreons als dem hervorragenden sind blanke Polemik. Und endlich sind sie kosmologisch ordentlich verkehrt, die Addressaten des Ediktes. Waren es bislang in aller Ausdrücklichkeit die Städter, und zwar in jener Exklusivität, die in Antigones Worten wie eine erlittene Beleidigung klang, so sind es nach der Explikation des Ediktes die Schwestern. In der Polemik, in der unausgesprochenen Errichtung einer geschwisterlichen Exterritorialität, eines dem kratisch-souveränen Zugriff Jenseitigen, antizipiert Antigone bereits hier, was die Dramaturgie gegen Kreon bestätigen wird: gesellschaftliche Wirklichkeit ist vom Kratismus ist vom Willen und seinen Mitteln nicht restlos beherrschbar.

 

Nicht Ordentlichkeit sondern Un-Ordnung

 

In der Schilderung des Bestattungsverbotes entfaltet sich unauffällig ein weiteres 'Einerseits-Andererseits'. Den Leichnam "solle man nicht / im Grabe bergen, und auch keiner solle um ihn klagen" (27f.; Hervorh., J.W.). Einerseits soll man nicht / keiner das Ordentliche ordentlich tun, andererseits "ihn un beklagt, un bestattet lassen" (29; Hervorh., J.W,). Während im 'Einerseits', in der Schilderung vom Verbot der rituellen Praktiken der alten Ordnung, diese rituellen Praktiken noch sprachlich intakt erscheinen: das (rituelle) Klagen und im Grabe Bergen; und der negierende Angriff auf die Praxis der Ordnung seinen sprachlichen Ort noch in syntaktisch abgesetzten, selbständigen Partikeln ( me , mede : nicht, und nicht/keiner ) hat; und dieser Angriff der negierenden Partikeln von einem to angeführt wird, wird der Zustand der von Kreon angestrebten zerstörten Ordnung abgesondert durch ean de , einem kleinen "aber", einem "jedoch", das etwa bei Lloyd-Jones auch übersetzt wird. Und im geschilderten Ergebnis, im Zustand der zerstörten Ordnung rutschen die Vokabeln der Praktiken derselben ("klagen" und "bestatten") mit ihrer Negation in Form des verneinenden Suffixes a - ineins, ergeben eine Semantik der Un-Ordnung: un-beklagt ( aklauton ), un-bestattet ( ataphon ). Die Gewalt, die Kreon gebraucht, zwingt das Positive, die Ordnung, und ihre Negation, das me , zusammen zur Un-Ordnung, deren Zustand Antigone nomistisch (s.o.) in den negierten Partizipien rituellen, ordentlichen Praktizierens fasst.

Kreons Angriff gilt der gentilen Ordnung, sein Anschlag will die Vernichtung einer in ihren Praktiken gesellschaftlich wirksamen Kosmologie. Kreon wird, wenn er dem Chor sein Edikt verkündet (194-206), präzise das 'Einerseits-Andererseits' Antigones zum Teil in gleichem Wortlaut wiederholen, und damit ihr Verständnis des Ediktes bestätigen. Bezeichnenderweise wird er zum Objekt des ton de , des 'Andererseits', nicht Polyneikes, nicht dessen Leichnam machen, ebensowenig wie, was sich anböte, den Staatsfeind, sondern synaimos (198), den von gemeinsamem Blut, den Blutsverwandten 227 , den Bruder. Die staatlich-politische Verortung der beiden Brüder geschieht zunächst nur relativisch (194, 199); die bürgerliche Kosmologie und ihre politische Topografie sind ja mit dem Edikt erst dabei, sich zur ausschließlichen zu machen.

Die setzende, kratische Trennung zielt zu diesem Zweck auf Bereinigung der Gesellschaft von anderen Topografien. Sie zielt auf die Bruderschaft der Brüder, ihre Blutsverwandtschaft, ihren gentilen Dual, auf eine Kosmologie, die sie ungeachtet ihrer politischen Orte zu einer untrennbaren Einheit ordnet.

Ein drastisches Bild von der Abwesenheit dieser Ordnung führt Antigone (29f.) aus. Kreon wird formulieren (205f.): "sondern ihn unbestattet zu lassen, den Vögeln / und Hunden ein Fraß, und als geschändet anzusehen". Aus der Negation der Ordnung der einen Kosmologie wird durch den ihr zugrundliegenden kratischen Willen positiver Sinn: Schändung. Die neue Kosmologie spricht die Sprache der Perversion der alten. Doch Antigone verharrt in dem entsetzlichen Bild der abwesenden und pervertierten Ordnung (29f.):

 

"sondern ihn unbeklagt, unbestattet lassen, den Vögeln ein begehrter /

Vorrat, wenn sie ihn sehen, zu willkommenem Fraß."

 

Anmerkungen:

193  Das Gegensatzpaar von apolis (un-bürgerlich) und hypsipolis (hoch- bzw. gut-bürgerlich), auf das das Erste Stasimon endet, und in dem die in diesem Chorlied thematisch zentralen, ambivalenten Potenzen instrumenteller Vernunft Gestalt annehmen, fasst präzise die Pole der Topografie Kreons.

194  Vgl.: De Coulanges , S. 21-5.

195  Im Gegensatz zu bestimmten, etwa unter der Tyrannis staatlich erst geschaffenen Kulten waren die religiösen Ämter bei traditionellen Kulten innerhalb desjenigen Clanes erblich, mit dessen Ahnen der entsprechende Kult genealogisch zusammenhing. Vgl.: De Coulanges , S. 247-51.

196  "The care of supplying the dead (...) was not left to the caprice or the variable sentiments of men; it was obligatory. (...) The dead were held to be sacred beings. (...) For them they (the ancients; Anm., J.W.) had all the veneration that man can have for the divinity whom he loves or fears. In their thoughts the dead were gods", schreibt De Coulanges (S. 21), und als würde er an Polyneikes denken, fügt er hinzu (ebd.): "This sort of apotheosis was not the privilege of great men; no distinction was made among the dead. (...) It was not necessary to have been even a virtous man: the wicked man, as well as the good man, became a god".

197  So etwa bei: Müller , S. 31; Rohdich , S. 170; Riemer , S. 43; Brown , S. 198; Kamerbeek , S. 158; O'Brien , S. 106.

198  In Bezug auf die Wächter: 293-303; 310-14, 322, 325f.; in Bezug auf Teiresias: 1033-39, 1045ff., 1055, 1061, 1063.

199  Die Macht dieser Bündnisse stieg umgekehrt proportional zum Verfall der Macht der Clane, gewissermaßen beerbten sie diese. Entsprechend war ihre Blütezeit die hellenistische, ihre Wirksamkeit aber bereits in klassischer Zeit nachweisbar. Vgl. zu den hetaireiai : Littman 1990, S. 193-99, 215ff.

200  Als neuzeitliche Analogien könnten Logen, Clubs, Burschenschaften etc. herangezogen werden, wobei die 'Mitgliedschaft' einer großen, an aktuellen Anläßen orientierten Fluktuation unterworfen war - darin der Urbanität im Ggs. zu den Clanen Rechnung tragend. Vgl.: ebd.

201  Noch heute hüten sorgsamst alle Staaten, wenngleich mit - soweit die Umstände es zulassen - unterschiedlichen Mitteln, die Grenzen des Vereinsrechtes, die immer mit den Grenzen staatlicher Souveränität zusammenfallen.

202  Für die Insistenz Kreons auf der Exklusivität staatlicher Souveränität als staatslogisch notwendig - und insofern als gesellschaftlich notwendig, solange es sich um eine urbane Gesellschaft handelt, die ihre "Einheit" als Staat ausbildet, u. a., weil nicht mehr alle ihr Angehörigen miteinander verwandt sind - ist aufschlussreich: Böckenförde , S. 344-66 ("Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts").

203  Es wäre hierzu eine Analyse des Ersten Auftrittes nötig, die die Vorbereitung der Rede Kreons insbesondere durch die Parodos reflektiert. Diese Analyse würde ergeben, dass Kreon "im Amte stehend" auf vollständig rationaler Grundlage das absolut Nötige tut. Dass es sich dabei um nichts Schönes und leider um Verhängnisvolles handelt, widerspricht ersterem nicht, sondern macht es tragisch. Eine entsprechende Analyse ist, was die hier vorgenommene Beschränkung umso bedauerlicher macht, geeignet, mit einigen eigenen Irrtümern bezüglich der Logik staatlichen Handelns ins Gericht zu gehen.

204  Vgl.: Böckenförde , 350f.

205  Vgl.: O'Brien , S.33f., 38; Hogan , S. 133ff.

206  Vgl.: Kamerbeek , S. 64.

207   Lloyd-Jones (S. 21) übersetzt: "and him who rates a dear one higher than his native land"; Brown (S. 35): "and one who considers a friend more important than his country".

208  Vgl.: 663-76; auch der Chor weiß um die staatslogische Notwendigkeit dieser Unbedingtheitsforderung, vgl.: 873f.

209  Vgl. hierzu: Zippelius , S. 141f., 145f.; Eine bündige "Kritik der Wertebegründung des Rechts" und damit implizite Kritik einer "Wertebegründung" von Widerstand bei: Böckenförde , S. 67-91.

210   Meier (1988, S. 219) begründet Antigones rituelle Anwendungen: "dass sie es tat, begründet Sophokles mit sehr besonderen Motiven. Mit der so ganz rätselhaften, im Grunde anstößigen Bruderliebe ..."

211  Antigone hätte gemäß ihrer Kosmologie für Eteokles das gleiche tun müssen , was sie für Polyneikes tun wird, wenn Moira, Tyche oder Zeus es so gewollt hätten, dass er von seinem Bruder aus der Stadt gejagt worden wäre, dass er mit einem feindlichen Heer zurückgekommen wäre, und Kreon über seinen Leichnam das nämliche verhängt hätte.

212  Vgl. hierzu: De Coulanges , S. 18f., 23.

213  Und letztlich - unter den Bedingungen agrarischer Existenz - sehr konkret. Land, in dem keine Ahnen stecken, ist nicht durch Fleisch und Blut mit dem Fleisch und Blut der Lebenden verbunden. Es ist so kein Dual, kein Eigen-tum, keine untrennbare Einheit von Mensch und Land. Wo Eigentumsfragen ungeklärt sind, da gibt es Streit, man weiß das heute ganz unmythisch. Gemäß der alten Kosmologie war es jedenfalls der Geist des Unbegrabenen, der die Lebenden heimsuchte und Streit und Unheil mitbrachte.

214  Vgl. hierzu: Meier (1993), S. 665ff.

215  Vgl. hierzu: Zimmermann , S. 121f., 135f.

216  Vgl.: Meier (1988), S. 68ff.

217  Eine bündige Kritik der Universalismus- und Humanismusschablonen in der Antigone -Rezeption: Des Bouvrie , S. 315f.

218  Vgl.: Michel Foucault, Recht der Souveränität / Mechanismus der Disziplin, in: ders., Dispositive der Macht, S. 75-95.

219  Vgl.: J. Triantaphyllopulos, a.a.O., S. 3.

220  Vgl.: Zimmermann , S. 121.

221  Das Prinzip des Kratismus, der sowenig Legitimation bedarf, wie er sich auf solche stützen kann, geht verloren, wo Phänomene wie "Legitimation durch Verfahren" diagnostiziert werden können. "Verfahren" ist dabei nichts als ein euphemistischer Ausdruck für "Rituale". Auch diese schaffen Souveränität. Aber nicht im Kratismus. Der Begriff "Legitimation durch Verfahren" in modernen repräsentativen Demokratien von N. Luhmann nach Zippelius , S. 115; vgl.: ebd., S.112-6.

222  S.o.: "Naturrecht", "Humanität" etc.; vgl. hierzu: den Abschnitt "Naturrecht" in: Axel Görlitz (Hrsg.), Handlexikon zur Rechtswissenschaft , München 1972. Darin auch die Formel des Rechtspositivismus: "nur positives Recht ist Recht und alles positive Recht ist Recht".

223  Vgl. hierzu auch die terminologischen Schwierigkeiten, die Wesel erörtert bezüglich der Anwendung des Rechtsbegriffes auf die Ordnungen früher Gesellschaften: Wesel , S. 52-68, 317-55.

224  Die Passivform, die hier mit "kundgetan" übersetzt ist, ist im griechischen Text ekkekerychthai , "to have been banished by proclamation" ( O'Brien , S. 11). Sie trägt also Konnotationen der politischen Verbannung, die in der attischen Demokratie in Form der Ostrakismen großzügig praktiziert wurde. Meier (1988, S.220ff.) stellt die Politik der gesellschaftlichen Entfraktionierung des Kreon in einen Zusammenhang mit dem Ostrakismus, der den Führer der politischen Opposition gegen Perikles' Baupolitik, Thukydides - nicht der Historiker - im Jahr vor der Uraufführung der Antigone ereilte. Vgl. auch: Melchinger 1971, S. 67 (Anm., J.W.).

225   O'Brien (S. 11) schreibt: " Ton ... nekyn , lit., >the wretchedly dying corpse of Polynices.< The participle, >dying,< is transferred from Polynices, which it properly modifies, to nekyn , >corpse.<"

226  Vgl. zum Zusammenhang vom Strafen über den Tod hinaus und der Restauration staatlicher Souveränität am Körper der Delinquenten: Michel Foucault , S. 44-7; 57-72.

227  D.i. von gleichen Eltern.

 

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