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Antigone-Grabung: Die Verse 31-8

Die Verse 31-8

 

Die Exposition neigt sich ihrem Ende zu. In ihrem Zentrum steht das Edikt Kreons. Exponiert ist es in aller wünschenswerten Klarheit und Schärfe bis in das innerste Wesen seiner Funktionsweise und seiner Absichten. Kreon wird dem, abgesehen von den tendenziösen Hunden, wenig hinzuzufügen haben. Er wird, was Antigone - nunmehr begreiflicherweise - vernachlässigt, noch einiges über die der Trennung zugrundeliegende Logik, über die des Staates und seiner Notwendigkeit in einer urbanen Gesellschaft verkünden, über den Maßstab, nach welchem im Falle der Bestattungen wie künftig unterschieden, und nach welchem Axiom, - dem der Priorität des staatlich repräsentierten Gemeinwohls - über Handlungen geurteilt werden soll. Ansonsten aber wird er von der Struktur, in der er das Edikt verkündet, bis in einzelne Wendungen, die er wählt, Antigones Verständnis desselben bestätigen.

Intention des Ediktes ist es, die alte Zugehörigkeit und Klassifikation nach Verwandtschaft zu unterwerfen unter eine neue Zugehörigkeit und Klassifikation, zugunsten der bürgerschaftlichen. Beide Zugehörigkeiten sind jedoch zentrales Moment je spezifischer Ordnungen, Gesellschaftsformen, und Kosmologien. Über sie definieren sich die Einheiten der jeweiligen Ordnungen. Das bedeutet allgemein für Personen, die über ihre - und sei es passive - Bürgerschaft der einen Einheit und ihrer Ordnung, also dem Staat, und über ihre Verwandtschaft der anderen, also dem Clan, zugehörig sind, die Möglichkeit von Kosmologiekrisen, oder anders ausgedrückt von Loyalitätskonflikten zwischen den beiden Einheiten. Tragisch können diese werden, wenn eine der Einheiten die Praktiken der Zugehörigkeit zur anderen untersagt. Das gilt für Ismene. Antigone wird ihre Schwester auffordern sich zu entscheiden (31; 37f.). Bei aller Schärfe, mit der sie dies tut, sollte nicht vergessen werden, dass es letztlich nicht Antigone, sondern das Edikt selber ist, das diesen Loyalitätskonflikt hervorruft und zu seiner Entscheidung zwingt.


Dass das Edikt seiner Wirksamkeit mit Androhung der Todesstrafe nachhilft (34-6), ändert nichts an der Qualität des Loayalitätskonfliktes, den es hervorruft. Rohdich (S. 32) sieht das anders. Marcuse-Schüler, der er zu sein scheint, modifiziert ihm die Androhung der Todesstrafe den Konflikt zu einem zwischen Lebenstrieb ( Eros , repräsentiert durch Ismene), der sich durch das Edikt mit gesellschaftlicher Opportunität liiert, und etwas anderem - etwas inkonsequent: Individualität (s.o.), repräsentiert durch Antigone, die ihren persönlichen Willen nicht der "Superiorität des gesellschaftlichen Willens" (a.a.O.) unterwerfen will. Dass sich das, was sich so offensichtlich und zurecht auch bei Antigone als eine Spielart von Eros austobt, sich verdächtig nah dem Thanatos , dem Todestrieb, annähert, spricht Rohdich nicht aus, und kann es - glücklicherweise und wiederum zurecht - nur an Kreons Gesetzestext, nicht aber an Antigones Triebstruktur festmachen. Ismene wird so richtig gelesen, Antigone indes rutscht, wie üblich, wenngleich nur unausgesprochen und implizit, da ihre Triebstruktur in Rohdichs Lesart schon mit Profilneurosen besetzt ist (s.u.), ab in den Todestrieb. 239

Möglicherweise ändert jedoch die Androhung von Todesstrafen etwas an der Weise, in der ein solcher Loyalitätskonflikt entschieden wird. Paradigmatisch für das ganze Stück und möglicherweise ganz allgemein für den Umgang kratischer Gesellschaften mit dieser gewaltsamen Kehrseite kratischer Praxis 240 ist die Art, in der Antigone von der Strafandrohung im Falle der Zuwiderhandlung berichtet. Höflichkeitshalber, möchte man meinen, erwähnt sie diese, um ihre Schwester nicht in Unkenntnis derselben vor die Entscheidung gestellt zu sehen. Kreon selbst wird mit schöner Regelmäßigkeit nahezu vergessen, sie außerhalb der Agone, zu denen er sie braucht, zu erwähnen, lässt sich diesbezügliches vom Chor förmlich aus der Nase ziehen 241 , verwechselt nachlässig das ein oder andere 242 .

 

Das Edikt und die Schwestern

 

Bis hierher war aus dem Munde Antigones und durch die Optik ihrer Kosmologie zu erfahren, was Kreon den Städtern - wie man sagt - kundgetan hat. Die folgenden acht Verse nehmen eine neue Wendung. Zunächst (31f.) überraschen sie mit der Behauptung, dass Kreon dies alles den Schwestern verkündet habe, eine Behauptung, die - objektiv falsch - offensichtlich auf etwas Neues hinauswill, hatte doch Ismene bisher keine Information und Antigone lediglich per Hörensagen. Die Behauptung entfaltet ihren Sinn subjektiv. "Solches hat", wiederum: "wie man sagt", und nun kommt der Ordnungs-Zerstörer, der Feind, seinerseits angegriffen von ätzendem Sarkasmus: "der hervorragende Kreon", solches hat der Feind nicht länger den Städtern, sondern "dir", Ismene, verkünden lassen.

Vers 31 nimmt den ultimativen Apell (37-8) Antigones an ihre Schwester vorweg, mit dem die Exposition im engeren Sinne beendet sein wird. Das Edikt hat die Grenzen des bürgerlich-staatlichen Territoriums überschritten und ist im Herzen jenes anderen Territoriums angekommen, sucht und findet Resonanz bei denen, die anders denn staatlich im Bunde sind. Das Edikt steht durch das Echo Antigones herausfordernd vor Ismene. "Solches hat ... der hervorragende Kreon dir " verkünden lassen!

Meine Hervorhebung setzt den Akzent auf das "dir", das Ismene meint. Tatsächlich wird Antigone im folgenden Vers (32) anhängen "und mir - ja ich sage auch mir". Rohdich (S. 27) liest darin eine "Formel personaler Verflechtung", also etwas ähnliches, was oben für Antigones Verwendung des Dual sowie für den ersten Vers festgestellt wurde. Diese Lesart berücksichtigt nicht, dass hier, wo es sich anböte, kein Dual, nicht einmal ein Personalpronomen im Plural, ein 'uns' gewählt wird. Darüberhinaus steht das dir exponiert am Versende, erhält einen Akzent, wie ihn das und mir am folgenden Versanfang durch verstärkende Apposition ("ja ich sage auch mir") erhält. Grammatik und Metrik trennen die beiden Pronomen, unterscheiden sie und "verflechten" sie nicht. Es scheint mir zweifelhaft, ob tatsächlich "Antigones Empörung über die Maßnahme des Polisführers unterstellt, sich in Ismene wiederfinden zu können" (ebd.).

Es ist in diesem Zusammenhang zu verweisen auf das schneidende "Dies dacht' ich mir", mit dem Antigone (18) darauf reagiert, dass Ismene - wie immer, möchte man hinzufügen - nichts rechtes wußte ("Mir kam kein Wort", 11) auf die ohnehin schon scharfe Frage: " Oder merkst du / gegen die Freunde gerichtete Anschläge der Feinde nicht ?" (9f.; Hervorh., J.W.). Antigone hofft offensichtlich, und sie versucht das ihr Mögliche dazu beizutragen, dass die Schwester die Gentilität nicht aufkündigt, und zwar ebenso offensichtlich in der - sich aus Antigones Perspektive bestätigenden - Einschätzung, dass Ismene nicht genügend auf die philoi , auf die Objekte ihrer Gentilität, achte.

Rohdich (26f.) will in Ismenes Erwiderung ein "Mißverstehen" lesen, "das mit den genannten Lieben so recht nichts anzufangen weiß (11-14) und mit dem Wort >Feinde<, durch das Antigone auf Kreon vordeutete (...), das abgezogene Argeierheer assoziiert (15)", "was bereits die Differenz zwischen beiden erkennen" lasse. Das würde zwar gut passen, stimmt aber trotzdem nicht. Ismene antwortet (11), dass sie seit dem Brudermord nichts weiteres aus dem Kreis der philoi , der Freunde, vernommen habe. Und die Assoziierung der Freunde mit dem Brudermord dokumentiert ja, dass auch sie unter philoi ihre Verwandtschaft subsumiert. Die folgende Datierung (15) nach dem Abzug des Argeierheeres 243 ist gedeckt durch die zeitliche und kausale Koinzidenz des Abzuges mit dem Brudermord und hat ansonsten schlicht die Funktion, weitere, bis zu diesem Zeitpunkt ungenannte Aspekte der Vorgeschichte zu exponieren.

Zwar sequenziert Ismene ihr Begreifen der Absichten Antigones durch weite Strecken des Prologs. Der Grund liegt aber, so scheint mir, nicht darin, dass sie nicht begriffe, sondern dass sie umgekehrt ihre Schwester allzugenau kennt, als dass sie mißverstehen könnte. Aufgrund ihrer unterschiedlichen Wesensart, die Rohdich (S. 31) zurecht als im sophokleischen Sinne sophrosyn , etwas wie "demütig", bezeichnet, und aufgrund ihrer Liebe zur Schwester, die unserem Begriff davon sehr viel näherkommt als Antigones philia , wehrt sich Ismene gegen das Gewahrwerden des der Schwester drohenden Untergangs. Rohdich (S. 27) bemerkt zurecht, dass Ismene "nicht begreifen und nicht glauben will (Hervorh., J.W.), was die Schwester vorhat".

 

Kratische Option auf Entscheidung und nomistische Determiniertheit

 

Durch ihr zähes Sich-Wehren gegen das Gewahrwerden öffnet Ismene natürlich ganz nebenbei den dramatischen Raum, in dem sie und vor allem ihre Schwester dialogisch die gegensätzlichen Kosmologien, die sie repräsentieren, profilieren können. Zurück also zur zentralen Frage, die Kreon den Schwestern aufgibt, und vor die Antigone nun ihrerseits die Schwester stellt: zwei souveräne Kosmologien fordern unvereinbar Loyalität; werden die Verwandten - wie sie sollen - Bürger werden?

Nein. Jedenfalls nicht alle. Vor Ismene steht die Provokation, die Herausforderung, die Frage: bist du zuerst Bürgerin oder Verwandte? Vor Antigone nicht. "Solches hat, wie man sagt, der hervorragende Kreon dir / und mir - ja ich sage auch mir - verkünden lassen" 244 . Die hervorgehobenen Worte markieren Antigones Entrüstung darüber, dass Kreon ihr - selbst ihr ein solches Edikt vorzusetzen sich erdreistet. 245 Doch die Entrüstung ist nicht etwa der Art, dass ein Regent Antigone, dem autonomen Individuum, etwas vorzuschreiben wage. Es ist die spezifische Entrüstung einer Person, die - und das schon seit langem 246 - vollständig dem Programm gentiler Ordnung verpflichtet ist, und dies nun verraten soll. Und in der Nachdrücklichkeit des eingeschoben "ja ich sage auch mir" lässt Antigone ahnen, dass sie nicht gewillt sein wird, von dem Programm, dem sie verpflichtet ist, abzulassen, dass sie die Herausforderung an die Souveränität ihres Territoriums annehmen wird.

Das hat übrigens wenig mit freiem Willen und freier Entscheidung zu tun. Ein wenig schon, insofern Ismene vor die Entscheidung gestellt ist, diese also möglich erscheint und vollzogen wird. Für Antigone gilt das nicht. Ganz offensichtlich sieht sie eine Option auf Entscheidung für sich nicht, da sie nach unabänderlichen Gesetzen spricht und handelt, nach einer nomistischen Kosmologie.

Dass Ismene sich gegen den gentilen Nomismus, gegen den von der Schwester gewünschten Mitvollzug des Rituals entscheiden wird, folgt einer genauen Logik: für wen die Möglichkeit zur Entscheidung offen ist, der befindet sich per se bereits auf kratischem Terrain und hat die Grundlage rituellen Handelns irreversibel verloren. Schon diese Möglichkeit Ismenes trennt im Grunde die beiden Schwestern. Entscheidung und die nicht-disponible Selbstverständlichkeit nomistisch ritualisierter Praxis sind unvereinbar. Das ist es, was Antigone erkennt, wenn sie sagt (543): "Wer mit Worten liebt, den kann ich nicht liebhaben", und einige Verse weiter (546f.): "... was du nicht angefasst hast, / mache nicht zu deiner Sache...". Die von mir hervorgehobenen "Worte" markieren die kratische Praxis rationaler Diskursivität. Ihnen gegenüber stehen die Hände ("Was du nicht angefasst hast"), die frei vom Zugriff der Ratio hand eln - in der rituellen Ordnung des Hand elns. Die philia , aus der heraus Antigone handelt, und die sie bei Ismene vermißt, ist keine 'Liebe' des Geistes, der Worte, auch keine des Herzens, sondern eine der Hände, eine des mit eigenen Händen ( autocheir ) vollzogenen Rituals.

Diese Verse gipfeln in der Replik (549): "Frag Kreon; denn um den hast du dich gekümmert", mit der Antigone auf Ismenes Unverständnis antwortet bezüglich ihrer Ablehnung des gemeinsamen Todes. Damit spätestens ist Ismene nach Antigone im Reich des bürgerlichen Kratismus verortet. 247 Ismene fehlt etwas von der rigorosen und kalten Scharfsicht ihrer Schwester. Sie empfindet Antigones Distanzierung als persönliche Grausamkeit: "Was quälst du mich, ohne dass du etwas davon hast?" (550). Bezeichnenderweise liegt der Frage ein sehr bürgerliches Schema von Seelenhaushalterei zugrunde.

Antigone hat von der Quälerei nichts als eigenen Schmerz. Antigone antwortet der Schwester: "Allerdings möchte mir das Herz brechen, wenn ich dich verlache" (551). Diese intime Information wie auch Antigones Klagen um den Verlust ihres gentilen Lebensloses in ihrem Kommos sind Antigones aufrichtiges - und im Zusammenhang ihrer Kosmologie nicht sonderlich überraschendes - Bekenntnis ihrer Schmerzen, die ihr der Verlust der lebendigen Substanz ihrer Gentilität bereitet 248 : zunächst der eben ihrer Schwester, dann der ihrer uneingelösten Ehe und des ausbleibenden Kindersegens. Dass sie diese Verluste an der lebendigen Substanz ihrer Gentilität als Preis zahlen muss für ihre Verteidigung der toten Substanz ihrer Gentilität, ist genau die Tragik dieser Figur.

Nicht Antigone ist, wie Ismene annimmt, Subjekt des Quälens, sondern selber sein Opfer. Subjekt des Quälens bleibt, was die beiden Schwestern trennte - und was, so glaube ich, auch Sophokles quälte - die Antinomie zweier Ordnungen. Antigone hat in der Ordnung des Blutes die Schwester verloren, ihr eigenes Blut, was sie, im Gegensatz zu Ismene, realisiert.

Was für Ismene gilt, die Möglichkeit, vor der Frage antinomischer Loyalitäten zu entscheiden, das muss nicht für Antigone gelten. Rohdich (S. 26) schreibt: "Der Prolog inszeniert den Beschluss Antigones, dem Verbot Kreons zuwiderzuhandeln und den toten Polyneikes zu bestatten. Aber seine Gestaltung zum Dialog zwischen den Schwestern schafft die Möglichkeit, die Genese der Heldin vorzuführen, zu der jener Beschluss Antigone macht; darin erfüllt sich die wesentlichste Funktion des Prologs." Das ist nicht richtig, da im Prolog von Antigone weder ein Beschluss zur Tat beschlossen, noch von dem Vorgang einer solchen etwa bereits vollzogenen Beschließung etwas berichtet wird. Brown (S. 136) bemerkt: "She bursts on the scene with her resolve fully formed, and lets us see nothing of any decision-making process."

 Doch selbst diese Sicht impliziert, dass es den Beschluss gegeben, also Antigone irgendwann vor Betreten der Szene vor einer diesbezüglichen Entscheidung gestanden hat ("the resolve fully formed"). Das hätte eine andere Antigone sein müssen. Ein kräftiges Beispiel für Antigones Weise zu 'beschließen' geben ihre Verse 86f.; Ismene (84f.) empfahl ihrer Schwester, das Ritual - wohl aus Sicherheitsgründen - im Geheimen zu vollziehen. Sie stellt damit die Öffentlichkeit des Ritualvollzugs, also die gesellschaftliche Gültigkeit gentiler Praxis, zur Dispo sition, zur Entscheidung. Antigone, anstatt zu beschließen oder etwa durch eine Begründung einen gefassten Entschluss diesbezüglich zu plausibilisieren, reagiert wie in ihrem innersten Wesen getroffen und verletzt - alleine durch die Erwähnung der Möglichkeit solchen Beschließens seitens ihrer Schwester. Sie reagiert mit einem jener Klagelaute: oimoi (86) - etwas wie: ach mir! . Und sie fährt fort (86f.): "Erzähle es laut überall! Viel verhaßter wirst du sein / durch Verschweigen, wenn du nicht dies allen verkündest." Denn, möchte man hinzufügen, schließlich geht es um nichts geringeres, als den gesellschaftlichen Rang von Gentilität, um die gesellschaftliche Existenz von Antigones Wesen.

Brown schreibt (ebd.):

"The one constant factor in all she says is her sense that she must honour her dead brother; for her this obligation is axiomatic and absolute or, to put it in another way, it is a defining feature of her characterisation, without which she would not be Sophocles' Antigone." Das ist richtig, auch wenn Brown Antigones 'Axiom' selber nicht recht zu fassen bekommt. Seine Bestimmung des Axioms verharrt in Naturhaftigkeit, in "the instinctive quality of Antigone's resolve" (ebd.). Da steht sie wieder, Antigone, hirnlos oder schön, je nach Geschmack der Betrachtenden, und jedenfalls höchst allgemein: "The primary casual factor will then lie simply in the emotions that death and the dead evoke." (ebd.)

 

Der Fluch: kosmologische, dramaturgische und rollenkonstitutive Aspekte

 

Die Unmöglichkeit einer Möglichkeit zu entscheiden kommt für Antigone noch aus einem weiteren, seinerseits ausgesprochen gentilen Kontext. Es ist nicht nur, dass sie einer nomistischen Kosmologie anhängt. Die Frage ist ja, wie Antigone - ganz im Gegensatz zu Kreon und in unterschiedlichem Maß zu anderen Figuren der Tragödie - zu dieser Verschriebenheit kommt. Sicher nicht durch Entscheidung, denn man kann sich für Nomismus logischerweise nicht entscheiden. Antigones Verschriebenheit muss der Fluch auf ihrem Geschlecht in Rechnung gestellt werden. Und dieser Fluch ist nicht nur in seiner Weitergabe an die verwandtschaftliche Struktur gebunden 249 , sondern der Fluch auf dem Labdakidengeschlecht ist seinem Wesen nach die Verwandtschaft selber.

Ersteren Aspekt hebt Antigone (2-6) hervor, wenn sie ihre und der Schwester Leiden als "von Oidipus her kommend" bezeichnet. Der Chor wird in seinem zweiten Stasimon (582-625) Antigones bevorstehendes Schicksal als letzte, die Geschichte des Labdakidengeschlechtes und seines Fluches vollendende Auswirkung desselben deuten. Diese Interpretation ihres Schicksals antizipiert Antigone (7), wenn sie an die Erwähnung der bereits von den Schwestern erlittenen Fluchwirkungen das Edikt anschließt: "Und jetzt, was ist dies wieder". Das Edikt, bzw. Antigones Schicksal, das es hervorruft, wird in der Kontinuität des Fluches gedeutet.

Dass der spezielle Fluch auf dem Haus der Labdakiden auch in seinem Wesen auf das engste mit Verwandtschaft zu tun hat, belegen seine Stationen. Der Vater (Laios) fürchtet im Sohn den Rivalen und will ihn vernichten (Infantizid). Der Sohn (Oidipus) entkommt und tötet den Vater (Patrizid). Er heiratet seine Mutter (Inzest). Die beiden Söhne des Inzestes (Eteokles und Polyneikes) bringen sich gegenseitig um (wechselseitiger Brudermord). Verwandtschaft - in dynastischem Kontext, also in dem Dilemma enger Verbundenheit bei gleichzeitiger Rivalität - ist das Problem dieses Geschlechtes, sein Fluch.

Die Frage, warum nur Antigone, nicht aber ihre Schwester von der Fluchwirkung betroffen ist, führt zu nichts. Mythischerweise hätte auch die andere am Fluch zu tragen gehabt, und noch mythischererweise hätten beide nicht direkt am Fluch zu tragen gehabt, weil auch der sich in männlicher Linie vererbt. Sophokles' Denken ist aber offensichtlich weniger dem Mythischen als dem Dramatischen zugewandt, und so schuf er in Ismene eine derjenigen Kontrastfiguren, die nicht den Fluch zu vollständiger kosmologischer Involviertheit, sondern sophrosyne repräsentieren. Oder umgekehrt schuf er in Antigone die Kontrastfigur zur Bürgerlichkeit. Antigone jedenfalls ist zu ihrer tragischen Gentilität verflucht, was sie will, spielt dabei keine Rolle.

Diesen Fluch braucht die tragische Dramaturgie. Er ist es, der es erlaubt, einzelne Figuren aus den Bahnen des moderaten common sense zu katapultieren, er konstituiert die zwanghafte Geradlinigkeit, mit der sich - jenseits stets zu schwacher psychologischer Motivierungen - gesellschaftlich existentielle Kollisionen konstruieren lassen. Er ist es, der den Hintergrund kompromißlosen Wesens gibt, sei es verwandtschaftlich oder bürgerlich 250 . Und er ist es, der die ihm verfallenen Figuren aus der Mitten-Orientierung der bürgerlichen Gesellschaft zwingt, sie zu einer Bedrohung derselben werden lässt. Der Fluch, die schicksalhafte Exponiertheit, und mit ihm die Heroen und Heroinen, sind dem bürgerlichen Kosmos untragbar, ob sie Antigone heißen oder Kreon. 251

Und hierin haben die Kommentatoren, die auf Antigones Autismus abheben, doch wieder recht: was ihr zur Heroine gereicht, desavouiert sie aus bürgerlicher Perspektive. Der Einschub, "ja - ich sage auch mir", darf in einer bürgerlich-demokratischen Gesellschaft, in der die Souveränität von auserlesenen, exponierten Individuen auf das Kollektiv übergegangen ist, nicht gesprochen werden. Er ist der bürgerlichen Kosmologie Hybris. Wenn es in der Antigone eine Figur gibt, die nicht autonom denkt und handelt, dann ist es zweifellos Antigone. Aber darin, dass sie sich, etwa mit diesem Einschub, aus der moderaten gesellschaftlichen Mitte exponiert, und sei es, weil ein Fluch sie zwingt, darin nimmt sie als Einzelne - und sei es im Namen eines aus der Sicht der staatlichen Einheit subalternen Kollektivs - eine Souveränität in Anspruch, wie sie den Adligen in der aristokratischen Gesellschaft zukam, in der bürgerlichen Kosmologie aber von der verallgemeinerten Souveränität nicht geduldet werden kann.

Insofern trägt Antigone Züge dessen, was Kreon mit politischer Konnotation angelastet wird, Züge des Autokratischen. Nicht ihr Gesetz ist sie sich, nicht gibt sie es sich, es ist ihr als Programm von außen auferlegt. Aber sie tritt die Souveränität über ihr Handeln nicht vom gentilen Kollektiv, das sich auf ihre Person dezimiert hat, ab ans bürgerschaftliche. Dabei ist aus der Perspektive bürgerlicher Kosmologie irrelevant, dass ihr diese Option aufgrund des Fluches gar nicht offensteht. Die dem Programm vollständig unterworfene, die Figur ohne Wahl erlangt ihr autokratisches Gepräge nicht aus sich selbst heraus, sondern aus dem Umstand, dass ihr Programm nicht länger das allgemeine ist. Antigone steht auf verlorenem Posten, der Abzug der anderen ist es, der sie exponiert zurücklässt. Dort, isoliert, einem alten und grausamen Programm unterworfen, in den Strudel seines historisch überfälligen Untergangs gerissen zu werden, steht sie, ein abgezehrter Schmerz, der sich für die letzte Schlacht um das verfluchte Programm auf Aggression umschaltet: "ja ich sage auch mir"!

Not, Unterworfenheit sind die grundlegenden Attribute, mit denen die Antigone-Figur zu bezeichnen ist. Dass Kreon ihr Gelegenheit gibt, das Programm, dem sie unterworfen ist, in recht schöne Handlungen umzusetzen, die uns heute noch recht sittlich und zart scheinen wollen, das entfaltet die Figur in einem seichten Dämmerlicht, in welchem uns ihre scharfen, grausamen Konturen, nicht unähnlich denen der Elektra, verschwimmen, ein Licht, das uns moderne Lesende so zum Weichschneiden verlockt, dass wir es als willkürlich, am besten als interpoliert betrachten wollen, wozu das fatale Programm Antigone etwa in bezug auf Ismene und Haimon zwingt.

 

Strafandrohung und -vollzug: Gewalt als Kehrseite kratischer Praxis (Verse 33-6)

 

Ein weiteres Attribut ist der Figur zuzuschreiben. Sie ist von unerbittlicher Scharfsichtigkeit - darin ganz der Vater. Hat sie bisher die Form des Anschlages, sein innerstes Wesen, seine intimsten Absichten enthüllt, so geht sie nun in merklich kühlerem, technischen Tonfall über auf die Kehrseite kratischer Praxis. Hat sich bisher diese entpuppt als im Akt der Gesetzgebung setzende, die Wirklichkeit aktiv und subjektiv ordnende, und darin formal von der nomistischen verschiedene, so tritt ihr nun (33-6) der Bericht von der Strafandrohung und -verfolgung zur Seite. Neben die kratische Entscheidung, neben die in der Entscheidung subjektiv antizipierte Ordnung der Wirklichkeit, und zu der kratischen Macht, jener Option auf Durch-Setzung der subjektiv antizipierten Ordnung der Wirklichkeit, tritt die kratische Androhung von verfügbarer Gewalt im Falle der Ordnungswidrigkeit, neben den Willen das Mittel: "... Dass jedem, der davon etwas tut, / der Tod drohe durch öffentliche Steinigung in der Stadt" (35f.).

Antigone gibt dies in knapper Nüchternheit 252 . Die Perversion des Rituals ist technisch zum pragma (34), zur "Sache", zur "Angelegenheit" degradiert, die Kreon "so angehe, / als habe sie volles Gewicht" (34f.). Das Ritual selber zieht sich zusammen in ein "davon etwas", Antigone und ihr so großartiges Handeln zu einem 'jeder', "der davon etwas tut" (35). So wie Antigone sich die gentile Souveränität nicht von der staatlichen nehmen lässt, so ist sie nicht durch das praktische Instrumentarium des staatlichen Souveräns affizierbar. Sie, die historisch schon lange im Sterben befindliche, die gesellschaftlich schon tote, sie ist mit Todesdrohung nicht zu beeindrucken.

Nun ist der Kratismus durch den Nomismus auch in seinem letzten Aspekt exponiert. Antigone musste sich um diese Vervollständigung, die sie nichts angeht, sichtlich bemühen, hat sich kurz gefasst. Nicht für die Antigone-Figur, wohl für das Gesamt der Tragödie ist der Hinweis dankenswert, dass Kreon der Sache "volles Gewicht" gebe. Es darf also angenommen werden, dass, wenn Kreon weit mehr Repräsentant des Kratismus im allgemeinen als einer seiner - historisch an den Übergängen der Ordnungen angesiedelten (s.o.) - Spielarten, des Tyrannentums, ist, dass dann auch für den Kratismus eine existentielle Angelegenheit auf dem Spiel steht.

 

Das aristokratische Moment der Antigone-Figur (Verse 37f.)

 

Nach dem für Antigone offensichtlich etwas lästigen letzten Exkurs in die Kehrseite des Kratismus, endigend auf dem für sie uninteressanten Tod "durch öffentliche Steinigung in der Stadt", kehrt sie mit aller Wucht zurück (37f.) auf ihr Territorium grausamer Gentilität:

 

"So steht es für dich, und bald wirst du zeigen können, /

ob du wohl geboren bist, oder bei edler Abstammung schlecht."

 

Antigones Zugehörigkeit und deren Konsequenzen, das Geringschätzen der Todesdrohung etwa, sind bereits in solcher Klarheit exponiert, dass sie sich selber aus dem "dir / und mir" (31f.) eliminieren kann. Für sie ist nichts zu entscheiden, sie braucht nichts zu "zeigen", hat nicht die Wahl, die nun aber an der Schwester ist. "Schlecht", soviel ist klar, meint aus Antigones Mund 'nicht ordentlich nach der Ordnung', nach der gentilen, nomistischen.

Heikel aus ihrem Mund sind die Attribute "wohlgeboren" und "bei edler Abstammung". Sie ergänzen Antigones Ordnung nach Blutsverwandtschaft, die zunächst nach plus und minus, also nach verwandtschaftlich aufeinander bezogen und nicht bezogen ordnet, um ein diesem Kodex äußerliches Klassifikationssystem. Das liegt mythischerweise nahe, da es sich bei den Angehörigen des Labdakidengeschlechtes um Inhaber auserlesenen, dynastischen Blutes handelt. Doch ist diese Bezugnahme Antigones 253 auf einen gesellschaftlichen Zusammenhang, in dem nicht nur nach Blut, sondern auch dieses seinerseits klassifiziert wird, voller historischer Implikationen, die zum Teil zur bisher vorgeschlagenen Rollenkonzeption der Antigone-Figur querliegen. Diese unterschwellige Inkohärenz wirft einiges Licht auf den historischen Standpunkt, von dem aus die Tragödie geschrieben worden ist.

Antigone transferiert in der Art, in der sie ihr Ultimatum an Ismene richtet, unvermittelt vom bisher rein gentilen auf einen vornehmen, adeligen 254 Verhaltenskodex. Das ist kosmologisch gesprochen Unsinn, historisch aber signifikant. Ihrer Formulierung nach offenbart das Insistieren auf dem Begräbnisritual fürstliche Tugend. Dem neuen, bürgerlichen Souverän beizugeben hingegen bedeute - auch ständisch gesprochen - Nieder tracht, Gemein heit 255 . Oben war jedoch davon die Rede, dass die Ordnung, der der Ahnenkult und seine Rituale entstammen, und für die sie konstitutiv sind, dass diese Ordnung eine agrarische, bäuerliche, keine höfische war. Übrigens wäre Antigone wohl nicht in den Genuß der Liebe so vieler bürgerlicher Kommentatoren gekommen, wenn das aristokratische Moment in ihrer Charakterisierung auch nur eine Spur mehr hervortreten würde. Antigones 'Naturhaftigkeit', ihr 'Barbarentum' auf der einen Seite und ihr Aristokratismus an dieser Stelle scheinen die Einheit der Figur anzugreifen. Der Schlüssel zu diesem Widerspruch ist ein historischer.

 

Historisches zum Verhältnis von Gentilität und Kephalität256

 

Die neolithischen Gesellschaften, die Gentilität, Ahnenkult und Begräbnisrituale der Antigone ursprünglich entwickelten, waren akephal. Sie verfügten nicht über Königtum, Klassen, Stände, ganz einfach weil sie sie nicht brauchten. Die verwandtschaftlichen Einheiten, die Gentes, waren wirtschaftlich autark, und Angelegenheiten, die über den Rahmen der Gentes hinaus anfielen, wurden von größeren, wiederum verwandtschaftlich strukturierten Einheiten, den Stämmen etwa, in gentiler Kooperation, also wiederum akephal besorgt. Die Ordnung dieser Gesellschaften zu erfüllen ist Antigones Programm, sie sind der originäre Ort der Rituale, die der Protagonistin so angelegen sind. Man stelle sich versuchsweise vor, Antigone hätte erklärt, man dürfe einen Mann fürstlichen Blutes , einen Königssohn nicht unbegraben lassen. Immerhin wären dann der Rezeption einige Irrtümer betreffs des vorgeblichen Universalismus der Figur, ihrer Motive und ihres Handelns erspart geblieben.

Die Kephalität, auf die sich Antigone, wenn auch dezent, so positiv bezieht, realisiert historisch die Möglichkeit des Übergangs von nomistischen zu kratischen Gesellschaften. Ihre Erscheinungsformen sind etwa Monarchie und Aristokratie. Auf der Ebene der Legitimation von menschlicher Herrschaft, von kratos , also auf der Ebene gesellschaftlicher Verfassungen, sind sie tief in nomistischer Tradition verwurzelt. Diese nomistische Verwurzelung definiert sowohl den Kreis der zur Herrschaft zugelassenen Individuen, wie auch den Rahmen, den Spielraum, die Grenzen ihrer kratischen Praxis, ihrer Souveränität. Die Kephalität ist ein gesellschaftliches Modell, dem bei aller Stabilität und Starrheit, die es in der Geschichte mitunter entwickelt hat, die potentielle Transformation vom Nomismus zum Kratismus in der Form eines inneren Widerspruches stets schon eingeschrieben ist.

Virulent wird der innere Widerspruch regelmäßig, wenn kephale Gesellschaften eine Entwicklung ihrer Produktionsweise durchmachen. Wenn die agrarische Produktion zugunsten von urbaner Wirtschaft, also von Industrie und Handel, wesentliche Anteile an der gesellschaftlichen Subsistenz einbüßt, verliert der Nomismus allgemein seine Basis, und der kratische Stand, der aus ihm seine Legitimation bezog, ist, will er seine Privilegien behalten, genötigt, den - in seiner originären Funktionsweise mit der Wirklichkeit rückgekoppelten (s.o. zum "Sitzen" und "Wohnen"), also dynamischen - Nomismus zur dogmatischen Ideologie zu verhärten, und gleichzeitig von seinem kratischen Instrumentarium, von der institutionalisierten Gewalt, rigiden Gebrauch zu machen.

In der ideologisch-dogmatischen Verhärtung, im Beharren auf den überkommenen kanonischen Riten einer Gesellschaft, deren veränderte ökonomische Basis (Urbanisierung) den Bräuchen längst das allgemeine Brauchen entzogen hat, darin ist Antigone ganz im Abwehrkampf reaktionäre Aristokratin. Nicht die Ordnung, die sie verteidigt, nicht der Brauch, das Verteidigen selbst, die Insistenz sind aristokratisch.

Rohdich (S. 29) schreibt:

"Sie erklärt Ismenes Reaktion auf das Bestattungsverbot zum Prüfstein ihrer edlen Herkunft, ihrer Eugenia (...), und verrät so ihr eigenes Selbstverständnis. An Antigone offenbart sich damit ein Moment, das für sophokleische Helden überhaupt typisch ist. Sie sieht sich als Abkömmling eines alten Geschlechtes, dessen Größe und Prominenz eine bindende Kraft auf sie ausübt. Ihr Handeln nimmt seinen Maßstab aus der Adelswelt (...)".

 

Diese Formulierung ist, denke ich, richtig, solange man den "Maßstab" auf die Kompromißlosigkeit, auf die 'maßlose' Insistenz ihres Handelns, nicht aber auf seine praktische Ausrichtung selbst bezieht.

Die mykenischen Königshäuser entschlugen dem bäuerlichen Grabkult politische Symbolik, aus der sakralen Stätte wurde unter ihren Händen Herrschaftsarchitektur. Sie kultivierten den Kult. Nomistisch hing die Legitimation ihrer Herrschaft am Ahn, wie dem Bauer das Eigentum am Produktionsmittel. Und während in der ausgehenden archaischen Zeit dem längst in Schuldknechtschaft landlosen Bauern sein Ahn gestohlen bleiben konnte, da er von diesem nichts mehr zu erwarten hatte, statteten Aristokraten das alte Hochzeitsritual, mit dem sie ja den Besitz ihrer Privilegien gentil perpetuierten, mit solchem Prunk aus, dass Solon sich gezwungen sah, solcherart Herrschaftsmanifestation ein Kostenlimit zu setzen. Die Provokation wollte er mindern, die darin lag, mit expressiver Gentilität eine Herrschaft zu legitimieren, die der gesellschaftlichen Basis die Gentilität ihrer Existenz längst abgegraben hatte.

 

'kephale' Heroen-Konstitution und ihr Widerspruch zum Bürger-Ideal: Sophokles' dramatischer Umgang mit einem ideologischen Dilemma

 

Diese Zusammenhänge wurden von dem Publikum, für das die Antigone geschrieben war, erinnert, denn noch immer laborierte die attische Bürgerschaft an der Bereinigung ihrer Gesellschaft von anachronistischerweise gentil legitimierten Privilegien 257 . Die zitierte Stelle bei Rohdich (a.a.O., S. 29) führt weiter aus: "Ihr Handeln nimmt seinen Maßstab aus der Adelswelt, die, vom Auditorium aus betrachtet, vor dem das Drama spielt, bereits Geschichte ist. Schon hier, in der knappen Bemerkung am Schluss ihrer Rede, deutet sich ein Lebensgefühl der Heldin an, das wie etwas Altes, Vergangenes in eine veränderte Zeit hineinragt. Das Drama gewinnt dadurch die Dimension des Historischen, das für sophokleisches Dichten von großer Bedeutung ist". Zu betonen ist jedoch die unmittelbare historische Nähe dieses Vergangenen.

Überakzentuierte Pflege gentiler Rituale wäre jedenfalls dem attischen Publikum auch ohne Antigones dezenten Hinweis suspekt gewesen, anti-bürgerlich, anti-demokratisch, aristokratisch verortet worden. 258

Die dem Geist der klassischen Zeit wohl anstößige aristokratische Charakterisierung Antigones ist unzweifelhaft. Und aus historischer Perspektive kann ihre Verknüpfung mit der Insistenz auf gentilem Ritual in einer Zeit, die sich gesellschaftlich von Gentilität emanzipiert, diese verweigert, kaum überraschen. Überraschender scheint mir die Dezenz, mit der diese aristokratische Charakterisierung vorgenommen ist, eine Dezenz, die dazu beiträgt, dass Antigones Adel heute sowenig mitgelesen wird, dass er in der Deutung etwa zu universalem, aus irgendeinem Ich geschöpften Humanismus mutieren konnte. 259

Diese Dezenz ist ihrerseits funktional. Einerseits ergab sich Antigones Adel aus der Fabel selber. Zudem musste Sophokles ihn wollen, denn neben anderem dient er der zeitgeschichtlichen Einbindung des Stoffes und ermöglicht als antagonistischer Kontext zur bürgerlichen Kosmologie die thematisch zentrale Befragung derselben. Die Subtilität ihres Adels aber schützt die Antigone-Figur vor allzu schneller Verurteilung durch das vom Bürger-Ideal durchdrungene Publikum. Sie erlaubte dem Bürger den Anschluss an die Figur, von welchem extra-politischen, nicht-bürgerlichen Standpunkt aus allein diese Befragung durchgeführt werden konnte.

Der Adel Antigones ist ein Moment, das sie aus der gesellschaftlichen Mitte exponiert, er fügt sich in das Schema ihres Handelns, und er weist diesem seinen historischen Ort. Doch er bleibt auf der Ebene des aristotelischen "Charakters", wird selber nicht thematisch. Noch im Aias verhielt sich das sehr anders. Im Aias sind Adel und aristokratisches Ich-Konzept thematisch, stehen zumindest im ersten Teil als Problem im Zentrum der Handlung. Diese Verschiebung könnte ein Hinweis darauf sein, dass nicht der Adel, vielleicht nicht einmal Antigone selbst das zentrale Problem der Antigone ist.

 

Exkurs: Der "Autismus" der Antigone als Motiv aristokratischer Charakterisierung (Verse 69f.; 538-57)

 

Vor dem oben entworfenen Hintergrund muss auch gelesen werden, was Antigone an "Autismus" 260 teils selber einbringt, teils als Zuschreibungen 261 erfährt. Werkimmanent, so wurde bereits vorgeschlagen, sind diese Autismen zu lesen als Markierungen vollständiger Isolation der Figur. 262 Bezeichnend für diese unfreiwillige Isolation ist, dass Antigone den Dual, den sie Ismene teils anbot, teils aufoktroyierte, nach deren Entscheidung gegen das gentile Ritual nicht wieder gebraucht, gemäß ihrer Kosmologie nicht wieder gebrauchen kann. Der Autismus ist so nicht Antigones Programm, sondern ihr Schicksal. Kontextuell ist dennoch hinzuzufügen, dass übermäßige individuelle Profilierung - ungeachtet seiner Schicksalhaftigkeit - als dem Bürger-Ideal unbotmäßig galt, den Ruch aristokratischer Manier mit sich brachte, an sich schon als Form von Hybris verurteilt wurde. Es sei auf Antigones "Autismus" hier noch einmal näher eingegangen, und zwar anhand derjenigen Textstelle, an der er am prägnantesten von Antigone selber vorgestellt wird.

Ihren Monolog, in dem sie ihre Motive dartut, die es ihr unmöglich machen, am Vollzug des verbotenen Rituals teilzunehmen, endigt Ismene mit den Versen (67f.): "den fest im Amte Stehenden will ich mich fügen; denn das / Vermessene zu tun hat keinen Sinn". Ismene opfert - gezwungenermaßen - ihrer leibhaftigen Existenz, die unter dem neuen Souverän zugleich eine bürgerliche ist, ihre Gentilität. Antigone antwortet ihr (69f.): "Weder mag ich dich bitten, noch, wenn du / mitmachen wolltest, wirst du es mit mir zu meiner Freude tun", so übersetzt Zink 263 . An der Übersetzung hängt hier einiges. Brown (S. 25) übersetzt: "... if you should wish to act hereafter, you would not be welcome to share the deed with me". 264 Die entscheidende Frage ist, ob Antigone nicht wünscht, dass Ismene einmal wünschen könnte, am Ritual teilzunehmen, oder ob Antigone sagt, es gehe bei der Entscheidungsfindung Ismenes nicht um ihr, Antigones, Gefallen, um ihre Freude.

Rohdich (S. 33f.) liest:

"Der brüske Abbruch der Bemühungen um Ismene, der gleich deren etwaige Sinnesänderung einbezieht (69f.), bezeichnet nicht nur die endgültige Entzweiung der Schwestern (...), sondern umgibt Antigones Person zugleich mit dem Grenzwall, der ihre Individualität konstituiert und sichert. Antigone hat sich an ihrem Gegenteil erfahren; von nun an schmeckt sie ihre Singularität, indem sie sie als Anderssein reflektiert und gegen die Normalität, die ihr in Ismene entgegentrat, beständig absetzt". Schme cken, snobbistisches Auskosten der Singularität wird hier unterstellt, und Rohdich geht weiter (S. 37): "Das Bewußtsein (der "Exzeptionalität", J.W.) (...) artikulierte sich radikaler in ihrer Antwort an Ismene, in der sie deren Ablehnung endgültig zu machen versuchte und sich selber willentlich isolierte".

Wieso versucht Antigone die Ablehnung Ismenes endgültig zu machen, wieso isoliert sie sich willentlich , sie, Antigone, die zuvor noch so innig um Ismenes Gentilität warb, zu diesem Zwecke, zum Zwecke der gemeinsamen Begehung des Rituals zu Beschwörung der Schwester griff 265 , im Dual sprach, schließlich zu beinahe drohenden Tönen fand? War das alles Rhetorik? Ein infames Manöver, um in der strahlenden Exzeptionalität nicht nachgesagt zu bekommen, sie habe ja nicht anständig um Partizipation gefragt? So muss es sein. Rohdich weiß (S. 37f.): "Das Drama stilisiert Antigone zur Heldin, für die Kreons Edikt als letztes Glied in einer Kette demütigender Leiden zur Möglichkeit wird, ihre Existenz zu erhöhen. In ihrem Streben nach Ruhm scheint die Verächtlichkeit bloßen Existierens wider, wie es Ismene figuriert." Antigones "Autismus" im Gewand moderner Profilneurose: einer dekadenten Aristokratin ist alles zuzutrauen. 266

Glücklicherweise bleibt der Schlupfwinkel, Antigone wolle sagen, es gehe nicht darum, ihr einen Gefallen, ihr etwas zur Freude zu tun. Und ebenso glücklicherweise wird der hier im Optativ antizipierte Fall so präzise im Zweiten Auftritt eintreffen, dass Zufall ausgeschlossen ist und die Gelegenheit besteht, die beiden Deutungsoptionen an Antigones Reaktionen in der Praxis zu überprüfen. Zunächst hagelt es Pluspunkte für die Profilneurose. Ismene ist vom Unglück ihrer Schwester affiziert und solidarisiert sich kurzentschlossen, bekennt meineidig Mittäterschaft (536f.). "Nicht zulassen wird dir dies die Gerechtigkeit", faucht Antigone (538). ICH! ICH!, schreit die um ihren exzeptionellen Nachruhm Bangende: "Wessen Werk das ist, da sind Hades und die Toten Mitwisser" (542). Die Exzeptionalität kann gar für den Zweifelsfall mit Zeugen aufwarten. Der Sorte folgt noch eins um's andere.

Redet man so mit seiner eigenen Schwester? Exponiert man sich auf ihre Kosten, bis man sie auf das klägliche Jammern runter hat "Was quälst du mich, ohne dass du etwas davon hast?" (550). Mit wem redet Antigone so? Ist das gentiler Umgang mit einem gemeinsamen, vom selben Schoß her schwesterlichen Haupt? Wo ist noch eine Spur von Gentilität in all der brutalen Sucht nach Nachruhm? Auf welchen Hund ist Antigone da gekommen?

Die Antwort ist schlicht. Antigone redet gar nicht mit ihrer Schwester. Sie redet mit einer Person, zu der sie in einem Verhältnis steht, wie Kreon zu seinem Neffen, zu Polyneikes. Würde der noch leben, so würde man Kreon alle Spitzen zutrauen, nach dem, was Polyneikes angestellt hat. Für Kreon ist dieser nämlich ein Verräter, ein Verräter am Stadtwohl (vgl.: 198-202). Ein Verräter ist unerträglicher als ein Feind, für jede Kosmologie. Es ist aber nicht Kreon, der dieses Wort gebraucht, es ist Antigone, die in Bezug auf die Möglichkeit, dem Begräbnisverbot nachzugeben, im Prolog konstatiert (46): "nicht will ich nämlich als Verräterin so dastehen", so dastehen, wie jetzt Ismene, als prodousa , als Verräterin an der Gentilität, an der verwandtschaftlichen Verbundenheit durch rituelle Praxis. Antigone hat keine Schwester mehr, sowenig wie die Polis Theben einen Bürger Polyneikes, sie redet augenblicklich mit etwas unerträglicherem als einem Feind, als Kreon etwa. 267

Und dieses Unerträgliche, dieses Gentilität Beleidigende, behauptet gerade, es hätte am Bestattungsritual ihres, Antigones, Bruders teilgenommen. Eine solche Vorstellung ist Antigone - gelinde gesagt - obszön. Antigone  - immer unterstellt, ihrer Figur läge als Konzept gentile Kosmologie zugrunde - würde Gentilität und ihre daraus resultierenden bisherigen Maßnahmen lächerlich machen, wenn sie aus gewissen Sentimentalitäten der obszönen Anbiederung nachgeben, und damit ihren so vehement verteidigten Nomismus der Willkür preisgeben würde. Und weil Verrat schmerzt, kann man Antigone ruhig glauben, wenn sie sagt, "Allerdings möchte mir das Herz brechen, wenn ich dich verlache". Antigones ruhmheischende Exzeptionalität nimmt sich doch eher aus als Exklusivität, die - nach Antigone - Ismene herbeigeführt hat durch Verrat.

Wenn Antigone beschwörend ruft, nicht werde dike , die Gerechtigkeit, diesen letzten Angriff auf die Gentilität, den sie im Rahmen der Tragödie durchzustehen hat, nicht werde dike diesen Angriff Ismenes zulassen, so bezieht sich das Flehentliche darin auf die Rettung der Gentilität vor dem Angriff des sie Beleidigenden, und nicht auf die des Nachruhmes der Protagonistin. Zur Rettung von Gentilität ruft sie ihre Zeugen auf. Dass es ihr um die Trennung der beiden nunmehr hinreichend bekannten Territorien geht, zum Schutze des einen, ihres gentilen, vor dem vernichtenden Eingreifen des anderen, des bürgerlichen, auf dem sich Ismene bewegt, macht Antigone in ihren, den Agon mit der ehemaligen Schwester abschließenden, Versen deutlich. Auf die Frage Ismenes, wie sie, Ismene, denn weiterleben solle ohne die Schwester, antwortet Antigone brüsk und topografisch: "Frag Kreon; denn um den hast du dich gekümmert" (549), und, was topografisch identisch ist 268 : "Du hast das Leben gewählt, ich das Sterben" (555).

Die hier gegebene Übersetzung des Verbs haireo mit 'wählen' ist nicht die einzig mögliche. Sie impliziert eine Wahl, eine Entscheidung, von der (s.o.) angenommen werden kann, dass Antigone nie vor ihr stand, jedenfalls nicht die Antigone dieser Tragödie. Das Wörterbuch kennt für haireo auch die Bedeutungen 'erlangen', 'bekommen', was etwas ergeben würde wie "Du hast das Leben erlangt, bekommen, ich das Sterben". Eine solche Übersetzung würde etwas anklingen lassen von der griechischen moira , dem Teil, Los, Lebenslos, das einem zufällt, ob man es will oder nicht, und damit die Tragödie etwas näher an gewisse Spezifika ihrer Gattung heranbringen als an die des moderneren Entscheidungsdramas. Es stünde dann da etwas wie "Dein Los ist das einer Bürgerin, der mit der bürgerlichen Ordnung das Leben gehört, mein Los ist das der Genitlität, der mit der gentilen Ordnung die Vergangenheit, der Tod gehört." Oder eben: "Du hast das (Los des) Leben(s) erlangt, ich das (des) Sterben(s)."

Ismene, die Bürgerin, ganz kratisches Subjekt, beharrt zurecht: "Aber nicht, ohne meine Gründe dargelegt zu haben" (556). Die Kratikerin trifft Entscheidungen und hat ihre Gründe, braucht dergleichen. Die Kratikerin negiert die Kategorie des Schicksals zugunsten der des Willens und eben: Wählens, des scheinbar begründeten. Sie hört, wie Zink, in haireo nur das Wählen, das es ja auch bedeutet, und mit seiner kosmologischen Uneindeutigkeit die Übersetzung, die sich entscheiden, die wählen muss, in Schwierigkeiten bringt. Natürlich ist es wiederum Antigone, die die vorschnelle kratische Besetzung der von ihr gebrauchten Vokabel revidiert, die die Annektion ihres wahl- und begründungsfreien Territoriums durch die Welt der kratischen Entscheidung zurückweist, und die angeblich vermittelnden - tatsächlich aber einverleibenden - Gründe in das Loch wirft, das zwischen ihr und Ismene, zwischen ihren Ordnungen klafft: "Du scheinst bei den einen, ich bei den anderen recht zu denken" (557). Laß mich mit deinen wortreichen Gründen, den rationalen, möchte man hinzufügen, die Logik, die Kosmologik, der sie ihr Gesetz verdanken, sind mit meiner nicht kompatibel.

Nicht alles, was dem modernen, bürgerlichen Ohr nach Autismus, nach zielstrebig kultivierter Ich-Proflierung klingt, muss aristokratischer, pathologischer oder sonstwie apostrophierter Egomanie zugeschlagen werden. Diese einmal aus der Deutung extrapoliert, ergibt sich für Antigones Verse 69f. die Möglichkeit, sie doch zu lesen in der Art, die oben provisorisch abgelehnt wurde. Möglicherweise wünscht tatsächlich Antigone bereits in diesem Moment nicht mehr den Wunsch der Schwester, das Begräbnis mitzuvollziehen. Denn Ismene hatte sich unmittelbar zuvor (67f.) zum Gehorsam gegen staatliches Gesetz bekannt und dem ungeschriebenen Gesetz der Götter indirket abgeschworen: "den fest im Amte stehenden will ich mich fügen; denn das / Vermessene zu tun hat keinen Sinn." Damit hat sie die Hegemonie der einen über die andere Rechtsordnung als gültig anerkannt, ist aus dem rituell besiegelten Vertragswerk, für dessen Gültigkeit Antigone streitet, ausgestiegen, hat nach Antigones Topografie die Fronten irreversibel bereits gewechselt. Antigone wird fortfahren (71): "Sei nun, wie es dir richtig erscheint...", und tu, ließe sich ergänzen, was Antigone nicht will, "nämlich als Verräterin so dastehn" (46). Von einer "Verräterin", die Ismene hier schon ist, kann Antigone keine rituelle Partizipation wünschen.

 

Anmerkungen:

239  So sinnschöpfend es ist, den konkreten Text einer Tragödie in jedwede, etwa psychoanalytische Allgemeinheit auszufalzen, so spannend bleibt der konkrete Text, wo er auch nur eine konkrete Ordnung, die auch die unsere ist, sich tragisch realisieren lässt. Als Maßstab für die Legitimität von Verallgemeinerungen sollte vielleicht etwas gelten wie die Vereinbarkeit mit dem Konkreten des Textes.

240  Vgl. zur Verlegenheit neuzeitlicher Richter bezüglich des Strafens: Foucault , S. 32f.

241  Vgl.: 220ff.; 772.

242  Vgl.: 769ff.

243  "Nachdem aber fort ist der Argeier Heer, / in dieser Nacht jetzt, weiß ich nichts weiteres, / weder dass es mir besser noch schlechter erginge." (15ff.)

244  Hervorh., J.W.; Zink überträgt die in der Edition von A. C. Pearson (Oxford 1924) verzeichneten appositiven Trennstriche (32) mit Kommata.

245   Brown (S. 139): "There is a note of fierce pride here; Antigone takes the decree as a personal insult, assuming without hesitation that she, at least, could not possibly be expected to obey it." Vgl. auch: Müller , S. 33.

246  Später (559f.) wird Antigone sagen: "... meine Seele aber ist längst / tot, so dass sie den Toten dient". Dies wiederum ist nicht Todesverfallenheit, sondern vor dem Kontext, dass Antigones "Seele" durch Gentilität, verwandtschaftliche philia , ausschließlich konstituiert ist, und ihre Verwandtschaft, ihre Gens nun einmal eben tot ist , die schlichte Feststellung, dass ihre gentile Seele dort ist, wo sie hingehört, nämlich bei ihrer Gens, deren aktueller Aufenthalts- und seit geraumer Zeit bevorzugter Zielort das Totenreich ist; und der als gesellschaftliche Formation ohnehin die Vergangenheit gehört.

247  Vgl.: Brown , S. 167.

248  Vgl.: Hogan , S. 149.

249  Verwandtschaftliche Weitergabe des Fluches meint die mythische Weitergabe eines auf einem Geschlecht lastenden Fluches an die nachfolgenden Generationen, seine Erblichkeit.

250  Gewissermaßen ist auch Kreon im Amt des Souveräns zum Kratismus verflucht. Diesen Aspekt pointiert die Antigone Anouilh s.

251  Vgl.: Jean-Pierre Vernant und Pierre Vidal-Naquet, mythe et tragédie en grèce ancienne I. , Paris 1986, S. 13-7.

252   O'Brien (S. 13) registriert einen Unterton von Geschäftsmäßigkeit.

253  Und es gibt deren weitere, etwa 941f.

254  Vgl.: O'Brien , S. 13.

255   Brown (S. 139): "The word kake , flung down as a challenge at the end of her speech, combines 'bad', 'cowardly' and 'low-born'."

256  S. hierzu o.: II.B.1.;2.

257  Seit der Entmachtung des Areopgs waren gerade zwanzig Jahre vergangen.

258  Vgl. hierzu: Stein-Hölkeskamp, Elke, Adelskultur und Polisgesellschaft. Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit , Stuttgart 1989, S. 123-33.

259   Meier (1988, S. 222f.) irrt: "Die nach außen so schwache Antigone befindet sich, trotz ihrer hohen Herkunft, im Grunde in der Lage des einfachen Bürgers (...) Aber bildet sie nicht zugleich ein Muster für jene Selbständigkeit des Denkens, allein, abweichend von allen anderen - die bestimmte Gesichtspunkte, ja Notwendigkeiten überhaupt erst zur Geltung bringt? (...) Damit würde sich ein ganz neuer Begriff bürgerlicher Verantwortung andeuten." Antigone, jedenfalls die des Sophokles, ist bestimmt durch ihr hybrides Verlassen der (Mitten-) "Lage des einfachen Bürgers". Ihr Denken ist vollständig den Imperativen einer ihrem Willen unzugänglichen Kosmologie unterworfen. Und ihr Beharren auf der todkranken philia , der ausschließlichen Verantwortung für die Mitglieder ihres Freundeskreises, zu einem ganz neuen "Begriff bürgerlicher Verantwortung" umzustilisieren, bedeutet, ihr einfach nicht zuhören zu wollen, und damit bestimmte Aspekte des sophokleischen dramatischen Experimentes nicht zu erfassen.

260  Der pointierende Begriff von Latacz (S. 209). Er bezeichnet zutreffend einen regelrechten Topos der Rezeption mit der Nominalisierung der von Sophokles häufig in Bezug auf Antigone gebrauchten Vorsilbe aut -.

261  Insbesondere durch den Chor der thebanischen Bürger .

262   Brown (S. 135) schreibt bezüglich des Prologs: "By the end of the scene the difference between the sisters, evident from the first, has sharpened into open conflict an mutual incomprehension. Ismene cannot share what she sees as reckless folly; Antigone cannot tolerate, what she sees as disloyalty to the dead. Antigone is now estranged from her 'closest of kindred' (1), the one person in whom she could confide, and is thus wholly alone, as she will remain until her death."

263  Ähnlich O'Brien , S. 18: "I would take no pleasure in your collaboration."

264  Ähnlich: Lloyd-Jones .

265  S.o.: zu Vers 1.

266  Es handelt sich bei dieser Deutung des "Autismus" um eine der elaboriertesten!

267  Vgl.: Hogan , S. 149.

268  identisch: aufgrund der aktuellen Abwesenheit von Antigones Gentilgenossen im Reich der Lebenden und ihrer vollständigen Anwesenheit in dem der Toten.

 

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