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Antigone-Grabung: Gentile Kosmologie

Gentile Kosmologie und Rechtsordnung als Kontext der Gesetze Antigones: das Land und die Ahnen. Ein Beispiel für das Brauchen von Bräuchen

 

Ihren Bruder Eteokles hat laut Antigone Kreon kata chthonos , unter der Erde begraben, und zwar ordentlich "nach dem Gesetz". Welche Rechts-Ordnung liegt solchem Tun zugrunde? Kata ist in Antigones Sprache mehr als eine Präposition, es ist ein Topos. Als Präposition oder Vorsilbe zieht kata sich durch ihren Rollentext und markiert den Ort der Unteren, der Toten, des Todes. Chthon bedeutet "Land", "Erde". Dafür hat das Griechische noch ein anderes Wort, ge . In 'Land' und 'Erde' überschneiden sich die Bedeutungen der beiden Begriffe. Sie tragen aber Konnotationen, in denen sie sich unterscheiden. Ge ist das säkulare Nomen, das großgeschrieben den Namen einer Göttin, Ge, Gaia, Göttin der Erde, gibt. Entsprechend konnotiert ist es mit Phänomenen der Fruchtbarkeit, des Lebens und Lebengebärens, des Ursprungs und des Nährens.

Auch chthon ist religiös konnotiert, gewissermaßen umgekehrt. Chthon meint die Erde anderer, komplementärer Gottheiten, des Hades und der Persephone, der Götter des Totenreiches. Hierhin geht das menschliche Leben, kehrt zurück, findet Aufnahme, nachdem es sein Los in der Welt des Lichtes erfüllt hat. Es ist wichtig, dass, was sich als Gegensatz ausmacht, ge und chthon , Bezirk des Gebärens hier und des Todes da, dass diese beiden Bezirke topografisch schwer zu scheiden sind: Erde. Es ist wichtig, weil sich aus dieser topografischen Nähe einiges an Legitimation für Antigones Motivationskomplex jenseits subjektiver Gemütszustände von "Todesverfallenheit" oder ähnlichem ergibt. Die in Land, in Erde topografisch identischen Bezirke von Lebensursprung und Lebensende konstituieren eine letztenendes zyklische Kosmologie, eine geordnete Struktur, in der alles Leben um die Erde, um das es nährende Land kreist, dort seinen Ausgang und seine letzte Einkehr nimmt.

Die in der Rezeption so häufig diagnostizierte "Todesverfallenheit" 133 Antigones steht als Motiv in einer merkwürdigen Tradition romantischer Attitüden, einer dekadenten Abkehr vom Leben. Die in einer agrarischen Gesellschaft wie für die Antigonefigur so spezifische, für sie lebens notwendige Bezogenheit der Lebenden auf die Toten wird dabei übersehen. Ohne die zugrundeliegende Ordnung erscheinen viele Verse Antigones dann eben als Ausdruck jener Todesverfallenheit, die die Krisen der bürgerlichen Gesellschaft so regelmäßig hervorbringen. Das aber führt spätestens bei der Deutung ihres Kommos regelmäßig in die Irre. Man nimmt diesen - im Sinne der gentilen Kosmologie Antigones folgerichtige Wehklage um das nicht erfüllte Lebens los einer Frau - dann etwa als Widerruf, und es bedarf einigen Deutens, einen solchen Widerruf im Rahmen allgemeiner Tragödientheorie zu legitimieren 134 . Manche Deuter sind da konsequenter, und leiten aus der scheinbaren Inkohärenz der Figur ihr Urteil über die Tragödie ab: schlecht 135 .

Antigones Kosmologie ist die einer agrarischen Lebensweise, in der Land, Leben und Blut 136 , also Blutsverwandtschaft eine untrennbare Einheit bilden. Vermittelt wird diese Einheit sehr wesentlich über den Ahnenkult , der den Gesellschaften vor dem Übergang zur neolithischen, agrarischen Lebensweise lange fremd war 137 , und der in späteren Gesellschaften, denen die agrarische Produktion nicht mehr die einzige Form gesellschaftlicher Selbsterhaltung war, von einer existentiell notwendigen Praktik, von einem gebrauchten Brauch, einem nomistischen Gesetz, zunehmend in die Sphäre privater Pietät marginalisiert wurde.

Der Ahnenkult, also die Summe der Bräuche, der rituellen Anwendungen, die sich um Begräbnisse, Grabpflege und Totenmahle drehen, besteht aus rituellen Praktiken, die die agrarisch-gentile Kosmologie zugleich bedienen (ordentlich) und im konkreten Akt, im prassein , je neu realisieren (ordnen). Der Ahnenkult ist eine Praxis , die die Ordnung praktiziert, welche die Menschen brauchen, um ihre Affinität zum Land - säkular: ihr Eigentum am existentiell notwendigen Produktionsmittel - mit ihrem Blut, den Leichnamen ihrer Ahnen, herzustellen und zu besiegeln. 138 Der Ahnenkult ist also seinem Wesen nach keine Todeszugewandtheit, sondern er dient - in agrarischen Gesellschaften - dem Leben in seinen materiellsten Belangen. Er vermittelt die Beziehung der Menschen zu ihrem Land, von dem sie leben, ihr exklusives Recht auf dieses. Das Ritual setzt Recht.

Insofern sind Tod und Leben, chthon und ge , voneinander abhängig aufeinander bezogen, bilden eine untrennbare Einheit, deren materielles Element die Erde ist, das Land - und das Blut. Ort und Voraussetzung des Ahnenkultes ist das Grab . Jede verwandtschaftliche Gruppe, jede Gens, hatte ihr eigenes 'Familien'-Grab, das zugleich sakrales Zentrum ihres gentilen Ackerlandes war, etwa wie das Herdfeuer sakrales Zentrum des oikos , des Haushaltes. 139 Mit dem Begräbnis geht ein verstorbener Verwandter ein in den unterirdischen Teil der verwandtschaftlichen Gruppe 140 , indem er in das Land des überirdischen Teils eingeht, und er besiegelt mit seinem Leib das Recht seiner lebenden Gentilgenossen am Land, in dem sein Geist wohnt, an den Früchten seiner Arbeit, die er in es investierte. Abhängig sind die Lebenden von ihren Toten, wesentlich von deren Arbeit, welche sich in gentilem, also genossenschaftlichen, nicht privatem Eigentum, in Produktionsmitteln 141 manifestiert. Mit dem Dienst an ihren Toten sichern sich die Lebenden ihr exklusives Recht darauf. Der Dienst am Toten garantiert das Recht auf Leben, ist Dienst an diesem. Die Bedeutung, die die Ahnen für die Lebenden haben, lässt sich u.a. daran ermessen, dass sie den Stellenwert von Göttern für diese haben 142 .

Jedenfalls in der agrarischen, vorbürgerlichen, vorurbanen Welt. Dass Antigone in der Antigone keine neolithische Bäurin ist, ändert nicht den Kontext ihrer Handlungsweisen, wohl aber verrät es einiges über deren Funktion im Gesamt der Tragödie 143 . Nach dem Gesetz also ist Eteokles unter der Erde, wo er hingehört, um denen, die noch darauf sind, ein Leben in Frieden und mit genug zu essen zu garantieren. Was ihn anbetrifft, ist die Kosmologie, die zum Sein gebrauchte Ordnung in ordentlicher Anwendung der Bräuche realisiert.

Vers 901f. verrät noch einige Details über die notwendigen Bestandteile eines Begräbnisrituals: "... gewaschen und geschmückt und eurem / Grab Weihgüsse gespendet". Waschen und Gießen sind regelmäßig auch Bestandteil von Initiationsritualen 144 , markieren also eine Reinigung vom alten Zustand zwecks Übergang, Transposition in einen neuen Zustand, welcher im Falle eines Toten das 'Leben' als Schatten im unterirdischen Totenreich ist. Dass Erde im Zeremoniell eine wichtige Rolle spielt, markierte ja bereits das kata chthonos , und wird wiederkehren in der Schilderung der an Polyneikes' Leichnam vollzogenen Anwendungen 145 . Dies scheinen die essentiellen Bestandteile der Zeremonie zu sein: Wasser für die Transposition und Erde zur Fixierung.

Darüberhinaus scheint Eteokles noch reiche Grabbeigaben erhalten zu haben, Antigone (25) sagt, er sei "bestattet, mit reichen Ehren bei den Toten", und auch Kreon (197) verdeutlicht, dass diese Beigaben, "die den Besten unserer Toten zuteil werden", offensichtlich weniger dem Brauch geschuldet sind als der persönlichen oder politischen Wertschätzung des Toten durch die Lebenden. Sie stehen zur Disposition, vor allem zur politischen 146 , und entsprechend wenig Aufhebens macht Antigones Nomismus davon, sie hängt diese "Ehren" der Vollständigkeit halber an:

 

„Eteokles zwar hat er (Kreon, J.W.), wie man sagt, nach dem Recht,/

in richtiger Anwendung, und nach dem Brauch in der Erde /

bestattet, mit reichen Ehren bei den Toten.“

 

 

Gentile Kosmologie und ihre Relevanz für das Verständnis der Antigonefigur und ihrer Tragödie

 

Gentile Kosmologie in ihren Umrissen zu kennen, ist für das Verständnis der Antigonefigur und ihrer Tragödie unerläßlich. Aus ihr heraus lassen sich bündig, und ohne irgendwelche Fragen offenzulassen, folgende Punkte zusammenhängend erklären, die der bürgerlichen Rezeption - soweit sie nicht, wie Sophokles es tat, auf ihre eigene Kosmologie reflektiert - zu erklären so endlos schwerfällt:

 

- warum Antigone gegen staatliches Verbot begräbt;

- warum sie dem toten Teil ihrer Gens alle Aufmerksamkeit schenkt;

- warum sie Ismene so unleidlich behandelt;

- warum sie Haimon - im Rahmen ihres Rollentextes - keine ihrer Regungen schenkt;

- warum sie ihm gegenüber selbst in ihrem Kommos, wo sie nach der von der Rezeption attestierten Gefühlslage eigentlich alles dürfte, etwa sentimental werden, Haimon wiederum - wenngleich abstrakt - abkanzelt und mit ihm seine und ihre potentiellen Kinder;

- alles andere, was sie - im Rahmen der Tragödie - redet und tut, und zu reden und zu tun unterlässt.

 

Umgekehrt lässt sich gentile Kosmologie in vielerlei Hinsicht an der Antigone exemplifizieren. Wesentlich ist erstens zu wissen, dass innerhalb gentiler Ordnungen alle existentiellen gesellschaftlichen Verhältnisse über Blutsverwandtschaft vermittelt sind, etwa, wie nach marxistischer Theorie in der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft alle existenitellen gesellschaftlichen Verhältnisse über Eigentumsverhältnisse vermittelt sind. Zweitens ist wesentlich zu wissen, dass in gentilen Gesellschaften Blutsverwandtschaft anders definiert ist, als in anderen, etwa unseren modernen. So ist Antigone nach gentilem Verwandtschaftssystem mit Haimon, ihrem Vetter ersten Grades, dem Sohn des Bruders ihrer Mutter, nicht blutsverwandt. Diese beiden Kenntnisse zusammengenommen, so banal sie sind, könnten, wollte man sich die Mühe machen, sich ihrer zu versichern, im Rahmen von Antigone -Deutungen einiges klären.

Zunächst zum zweiten Punkt, zu den Eigenwilligkeiten des gentilen Verwandtschaftssystems. Es stellt sich vielfältig dar. Es gibt annähernd soviele in Einzelheiten differierende gentil-verwandtschaftliche Klassifikationssysteme, wie es voneinander genealogisch getrennte Stammesgesellschaften gibt 147 . Verwandtschaft ist zunächst kein biologisches Faktum, das es nur zu entdecken galt 148 , sondern eben jenes, ein Klassifikationssystem, ein Produkt gesellschaftlicher Formierung. Voneinander unabhängige Gesellschaften fühlten sich so frei, dieses Klassifikationssystem ihren spezifischen Bedürfnissen gemäß sich ausbilden zu lassen. 149 Sie sind ein typisches Produkt des Nomismus, gebrauchte Bräuche, Kultur. So kann in einem System ein Mann mein Bruder sein, der in einem anderen mein Vetter wäre, mein Vater hier mein Onkel dort und dergleichen mehr. 150

Unter diesen Unterschieden blieben lange die Gemeinsamkeiten, blieben analoge Gesetzmäßigkeiten, die gemeinsame Logik dieser Systeme verborgen. Diese Gemeinsamkeiten werden hier als "gentile Logik" bezeichnet. Sie liegt allen gentilen Systemen zugrunde, und unterscheidet sich prinzipiell von nicht-gentilen Verwandtschaftssystemen. Ihre Anwendung auf die Antigonefigur wird im folgenden mitunter begleitet von der Unterstellung, diese allgemeine gentile Logik wäre auch für die Antigonefigur in mancherlei Hinsicht spezifiziert, was sich unter anderem aus dem mutmaßlichen, spezifischen Klassifikationssystem der griechischen vorgeschichtlichen Zeit ergibt 151 .

Verwirrenderweise kommen in der Antigone beide Systeme, das gentile, das auch als agnatisches Verwandtschaftssystem bezeichnet wird, und das moderne bürgerliche, das als kognatisches bezeichnet wird, zur Anwendung. Bezeichnenderweise spricht Antigone von Verwandtschaft nach agnatischem System, Kreon hingegen nach kognatischem. Antigone, die ihre Verwandten, wie gezeigt, als philoi bezeichnet, spricht von Kreon, der immerhin ihr Onkel mütterlicherseits ist, unverwandt von einem echthros , von einem Feind, ohne ihm den Dual anzubieten. Sie ist - nach ihrem System - nicht mit Kreon verwandt. Kreon hingegen legitimiert seine Thronfolge mit seiner "nahen Verwandtschaft mit den Toten" (174), gemeint sind Eteokles und Polyneikes, die Brüder Antigones, mit der ihn folglich die gleiche "nahe Verwandtschaft" verbindet - nach seinem Verwandtschaftssystem.

Der Unterschied zwischen den Systemen besteht darin, dass eine Person im gentilen, agnatischen System nur mit den Verwandten eines Elternteils, dieselbe Person nach kognatischem System mit den Verwandten beider Elternteile als blutsverwandt gilt. 152 Das agnatische System ergibt so - über die Generationen - grafisch gesprochen eine Linie, eine Ahnenreihe, weshalb man von einer Gens in der Ethnologie u.a. auch als von einer Lineage spricht. Das Gegenteil ist bei kognatischen Verwandtschaftssystemen der Fall. Die Verwandtschaft fächert sich über die Generationen nach beiden Seiten hin auf, und verliert sich schließlich im Diffusen. 153 Das Prinzip des agnatischen Systems besteht darin, dass alles, was die Identität eines Menschen ausmacht, sein Name, sein Land und Vieh, seine Rechte und Pflichten, und eben sein Blut nur über ein Geschlecht, etwa das männliche, unter den Generationen weitergereicht wird. Entsprechend wird hier zwischen patri- und matrilinearen Systemen unterschieden. 154 Antigones Verwandtschaftssystem ist ein patrilineares. Deswegen ist sie mit den Verwandten ihrer Mutter nicht blutsverwandt, nicht mit Kreon und nicht mit Haimon, den sie heiraten kann, ohne das Exogamiegebot zu verletzen.

 

Die zwei Verwandtschaftssysteme in der Antigone am Beispiel der Verlobung Haimons mit Antigone

Die Verlobung aus der Perspektive des agnatischen, gentilen Verwandtschaftssystems: die Logik des "Kalkulus" (905-12)

 

Kreon und Haimon sind Menoikiden, Antigone ist eine Labdakidin. Es ist aufschlussreich, die anvisierte Hochzeit zwischen Antigone und Haimon unter dem Aspekt der verschiedenen Verwandtschaftssysteme zu untersuchen, zunächst aus Antigones Perspektive, aus der des patrilinearen Systems. Hätten die beiden geheiratet, wäre Antigone nichtsdestoweniger eine Labdakidin geblieben. Würden sie sich trennen, oder wäre Haimon etwas zugestoßen, Antigone wäre als Labdakidin in das Haus ihres Vaters oder seiner Söhne zurückgekehrt 155 . Wäre dergleichen nicht eingetreten, sondern die beiden hätten Kinder gezeugt, so wären diese Kinder Menoikiden wie ihr Vater. Wäre Haimon und allen ihren Kindern etwas zugestoßen, so wäre Antigone ebenfalls zurückgekehrt in das Haus der Labdakiden. Die Kinder, die sie mit Haimon zeugt, sind nicht ihre Kinder, in ihren Adern fließt nicht Antigones Blut 156 , sie gehören zu einer anderen Gens. Nach einem Unglück würde Antigone in die gleiche oder eine andere Gens eingeheiratet haben, um diese fortzupflanzen. Sie hat als Frau keine Möglichkeit, ihre eigene Gens fortzupflanzen, ihr Blut weiterzugeben. Alles, was sie geben kann, ist Milch. Die aber ist rechtlich und gesellschaftlich bedeutungslos.

Wenn für Antigone als Frau ihre Gens - wie für jede Person in einer gentilen Welt - dasjenige Kollektiv ist, mit dem sie am existentiellsten verbunden ist, so wird sie immer in Gentes einheiraten müssen, deren Vergangenheit, Existenz und Fortbestand nicht ihre ureigenste Angelegenheiten sind. Einmal vorausgesetzt, dass Antigone ihre eigene Gens, wie gewissen Bürgern ihre Stadt, das höchste Gut ist, so würde sie vor ihrer Hinrichtung sagen können:

"Niemals, wenn ich Mutter von Kindern geworden wäre, / noch wenn ein Gatte mir sterbend dahinschmolz, / hätte ich gegen die Bürger diese Mühsal unternommen. / Welchen Gesetzen zuliebe sage ich dies? / Einen anderen Gatten bekäme ich, wenn er sterben, / und ein Kind von einem anderen Mann, wenn ich es verlieren würde."

Dergleichen sagt Antigone tatsächlich unmittelbar vor ihrer Hinrichtung (905-10). Die ganzen aufgezählten Personen sind nicht ihren Geschlechtes. Bei allem möglichen persönlichen Kummer den solcherlei Katastrophen hervorrufen können, bleibt ihr Geschlecht, ihre Lineage davon unberührt. Ganz anders verhält es sich, wenn ihren Brüdern etwas zustößt - ganz unabhängig davon, was Antigone im einzelnen für sie fühlt. Ihre Brüder sind diejenigen, die das patrilineare System dazu berufen hat, ihr Geschlecht fortzupflanzen, in ihnen ruht die Fortexistenz der Labdakiden. Von daher nähme sich nicht verwunderlich aus, wenn Antigone ihren Brüdern besondere Sorge zuteil werden ließe - immer vorausgesetzt, Antigone wäre gentilen Wesens.

Wenn die zwei einzigen Brüder Antigones nun dahinscheiden würden, gibt es für die Gens der Labdakiden - vorausgesetzt, sie verfügt über keine anderweitigen männlichen Nachkommen, was der Fall zu sein scheint - nur eine Möglichkeit, fortzuexistieren: Antigones Eltern müssten einen weiteren männlichen Nachkommen zeugen. "Nachdem aber Mutter und Vater im Hades geborgen sind, / gibt es keinen Bruder, der da nachwachsen könnte" (911f.). Eine in der Tat mißliche Situation. Eigentlich ist es in dieser Situation - aus der Perspektive rationaler Analyse des gentilen Systems - völlig überflüssig, die Leichname dieser toten Brüder überhaupt noch zu begraben. Das Begräbnisritual als zentrale Zeremonie des Ahnenkultes hatte doch die originäre Funktion, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eines Geschlechtes über die mit seinem Fleisch und Blut besetzte Erde zusammenzuhalten. Die Toten eines Geschlechtes ohne Gegenwart und Zukunft zu begraben, einem Brauch zu folgen, den man - rational betrachtet - nicht mehr braucht, ist absurd. Andererseits, da es nunmal zum Scharnier, zum Dreh- und Angelpunkt einer ganzen Kultur, einer Gesellschaft, ihrer Ordnung und Kosmologie geworden war, seine Toten zu begraben, eine heilige Pflicht und ehernes Gesetz, warum nicht? Wenn es das Letzte ist, was man noch tun kann für sein Geschlecht, für das man ohnehin alles zu tun bereit gewesen wäre? Es ist nicht eben rational, aber in Ordnung ist es schon.

In der gesamten neuzeitlichen Antigonerezeption gibt es eine Untersuchung - meines Wissens eine einzige, und sie behandelt nicht die Antigone speziell, sondern allgemein Frauenfiguren in der griechischen Tragödie -, eine Untersuchung, der es aufgrund gewisser Kenntnisse auch der Ethnologie gelingt, die - zugegebenermaßen recht schlichte - Logik der inkriminierten Verse 905-12 zu benennen. Des Bouvrie (S. 186) schreibt:

 

"I think we may interpret Antigone's 'calculus' as a 'symbolic' expression of the extraordinary importance of kinship, especially bloodrelationship. The descendents of a common ancestor are 'uninterchangeable' with other persons. They belong to the kin-group by birth and this descent group is conceived of as one uninterrupted chain of individuals, united among the living and the dead (...) It is the reverence for this sacrosanct kinship bond that is, I think the piviot of the tragic action. Compared to a brother, i.e. a common descendant of the father, grandfather and so on, a husband can be replaced. And from a woman's point of view a child does not perpetuate her (father's) line. While being valuable, because it is the fulfilment of her destiny as a woman, a child can still be replaced."

 

Bezeichnend für die Vermessenheit, die es offensichtlich darstellt, solches zu schreiben, bezeichnet Des Bouvrie in kompensatorischer Vorsicht Antigones Rekapitulation der brutalen, und in der vorliegenden Tragödie eminent wirksamen "Gesetze" (908) des "calculus" als "a 'symbolic' expression". Vielleicht ergibt sich bei Des Bouvrie auch die "Symbolik" daraus, dass sie neben der spirituellen Bedeutung, die die Brüder tragen ("uninterchangeable", seinerseits in Anführungsstrichen; "sacrosanct", weil von gleichen Ahnen), sie den praktischen Umstand vernachlässigt, dass von diesen Brüdern, also von diesem Bruder der Fortbestand der Lineage abhing. Antigone hebt als weitere Bedingung für ihren Frevel gegen die Bürger den Tod der Eltern hervor, was durchaus bedeutet, dass, würden diese noch gelebt und sich unverminderter Fruchtbarkeit erfreut haben, auch der Bruder zu ersetzen gewesen wäre. Der Tod der Eltern erst macht den Bruder wirklich "uninterchangeable", zum allerhöchsten Gut. Dass Antigone die heiligen Scherben dieses allerhöchsten Gutes nicht unmittelbar auf die Deponie schaffen beziehungsweise einfach verfaulen lässt, wo sonst auch austauschbarere Scherben für heilig behandelt werden, sei's drum. "The logic seems defective, because by her act Antigone cannot save her brother. But in 'symbolic' terms it is in harmony with the scale of values giving priority to descent line kinship as against the woman's husband and affines" (ebd., S. 187). Und in praktischer Hinsicht ist es in Harmonie mit ritueller Ordentlichkeit.

 

Einschub: Die Hartnäckigkeit von Kosmologien am Beispiel der Sprache

 

Eine solche Tat würde darüberhinaus etwas über eine Eigentümlichkeit von Kosmologien aussagen, in denen - wenn sie keine Gedankengebäude, keine 'Ideen', sondern geistiger Ausdruck von gesellschaftlichen Ordnungen, nicht zuletzt von Rechtsordnungen sind - mitunter über Jahrtausende hinweg gelebt wurde. Sie sind hartnäckig. Sie leisten, wo Gesellschaften, ausgehend von einzelnen ihrer Sektoren, häufig ihrer Ökonomie, sich transformieren, erbitterten Widerstand. Das, was Meier "geistige Infrastruktur" einer Gesellschaft und ihrer Individuen nennt, hält, wo technische und ökonomische Entwicklungen mitunter hoher Beschleunigung ausgesetzt sind, nicht notwendigerweise Schritt. Steiner gibt diesbezüglich einige Hinweise in der Suche nach einer Antwort auf die Frage, warum die griechischen Mythen noch heute so lebhaften Zugriffs als Denk- und Ausdrucksmodelle sich erfreuen. Steiner verweist auf strukturelle und genealogische Verwandtschaft zwischen gewissen Mythen einerseits und Grundformen der Grammatik, die noch heute unsere ist, andererseits. 157

Aus dieser Perspektive würde etwa das Verschwinden eines Numerus wie des Dual aus den modernen Grammatiken eine gesellschaftliche Entwicklung sprachlich reflektieren, die anderweitig mit Begrifflichkeiten wie der "Freisetzung des Individuums" oder seiner "Atomisierung" in der bürgerlichen Gesellschaft belegt wird. Der Zusammenhang lässt sich auch andersherum aufziehen. Während die lexikalische Sprachebene gesellschaftliche und technische Entwicklungen immer vergleichsweise spontan zu begleiten wußte, ist unsere Grammatik in ihren Grundformen immer noch dieselbe, in der vor einigen Jahrtausenden die Mythen entwickelt und mündlich weitergereicht wurden. 158 Sie ist ausgesprochen resistent gegen gesellschaftliche Entwicklungen 159 . Und wo sich gesellschaftliche Entwicklung auf eine - bereits hoch entwickelte - Grammatik niederschlägt, tut sie dies offensichtlich nicht, indem sie sie zu neuen Grundformen herausfordert, sondern indem sie sie zur Regression ihres Formenarsenals zwingt. Der Verlust des Dual mag da vergleichsweise harmlos erscheinen.

Adorno verteidigt sich gegen den vielen Tadel 160 - der zwar vorderhand Adornos lexikalische Textebene attackiert, nicht zuletzt wohl aber auf sein ungewöhnliches Ausreizen der überlie ferten grammatikalischen Möglichkeiten, (dialektische) Verhältnisse herzustellen, zielt - indem er unter anderem auf ebendiese regressiven Tendenzen im Sprachgebrauch verweist - und hofft, im entwickelten Sprachgebrauch einen Zufluchtsort für Differenz und somit für Utopie zu erhalten, die die moderne Gesellschaft durch Uniformierung und positivierende Gewalt auszumerzen drohe 161 . Unzweifelhaft wohnt der Entwicklung zur Informationsgesellschaft ein Moment sprachlicher Regression inne, das die Grammatik durch die mythische Faktizität der Information auf ihre primitivste Stufe, den unbedingten, nichtrelativierenden, indikativen, brutal positiven Aussagesatz, auf das letztlich deiktische Ausrufen und auf mimetisches Stammeln herunterzwingt.

 

Einschub: die der Antigone thematische Exklusivität und Inkompabilität von Kosmologien am Beispiel der Rezeption des "Kalkulus" (905-12)

 

Wie dem auch sei, die Grammatik ist sicher eines jener Medien "geistiger Infrastruktur", das, entstanden in und aus Gesellschaft, sich deren Entwicklungen nicht unverholen anschließt. Bräuche, nicht von gleicher, wenngleich von ertaunlicher Resistenz, sind ein anderes. An dem oben behandelten Passus (905-12), in dem Antigone einige "Gesetze" ihrer Kosmologie anführt, lässt sich, betrachtet man seine Rezeption, weiteres über Kosmologien erhellen. Kosmologien sind, solange sie nicht durch tiefe Krisen ad absurdum geführt werden, was sie als historische Ausnahmesituation reflektierbar macht 162 , exklusiv. Ist meine Kosmologie auch nur halbwegs in Einklang mit der Ordnung der Welt, in der ich lebe - und das Verhältnis von Kosmologie und Wirklichkeit erträgt unglaubliche Widersprüche - so bin ich außerstande, absolut außerstande , mich in die Bahnen und Gesetze einer anderen Kosmologie einzudenken. Dies ist der Fall, weil ich meine eigene Kosmologie unter solchen Voraussetzungen nicht als solche reflektieren kann , weil ich ihre Gesetze für die der Wirklichkeit halten muss , weil sie es im Falle meiner eigenen Wirklichkeit eben weitestgehend sind . 163 Die Widersprüche bleiben marginal, denn sie bestätigen dann immer wieder nur die Regel, das Gesetz. Auf dieser Exklusivität von Kosmologie sind die Figuren Kreon und Antigone als reine, miteinander nicht intelligible Antagonisten konzipiert.

Antigone wird auf Kreons Todesurteil hin recht trocken bemerken (499-501):

"Was zögerst du lange? Da mir von deinen Worten / gar nichts genügt, soll es auch niemals so weit kommen, / so wie auch dir mein ganzes Verhalten mißfällt."

Der Kern dieser Feststellung ist die vollständige Inkompatibilität der beiden Kosmologien. Die beiden Antagonisten leben anders gesagt in zwei verschiedenen Welten, sie sprechen die gleiche Sprache mit so unterschiedlichen Kontexten 164 , dass die im Agon formal stattfindende Kommunikation auf der Ebene des wechselseitigen Verstehens wirkungslos bleibt, dass sich beide als Toren gegenüberstehen. Antigone registriert (469f.):

"Wenn ich dir nun Törichtes zu tun scheine, / dann werde ich fast der Torheit bezichtigt in den Augen eines Toren."

Was Antigone Kreon wissen lässt, das könnte sie mit gleichem Recht ihrer bürgerlichen Rezeption vorhalten. Das Dilemma bürgerlicher Antigone -Rezeption ist in der Tragödie selber vorgezeichnet. Wie Kreon aufgrund seiner bürgerlichen Kosmologie und ihrer Evidenz in seiner Wirklichkeit als Mann und politischer Souverän in einem Polis-Staat Antigone nicht verstehen kann , so kann die bürgerliche Rezeption weder Antigone, noch ihre Tragödie selber verstehen. 165 Beide, Kreon und der bürgerliche Rationalismus, wie er unseren wissenschaftlichen Disziplinen als ihre "mentale Infrastruktur" zugrundeliegt, müssen ihre Lektion - gerade wegen ihres Rationalismus - anders als mit den ihnen zur Verfügung stehenden kognitiven Mitteln lernen. Ihr diesbezügliches Lernen ist abhängig von dem, was ihre Methoden zu eliminieren trachten, von Erfahrung. Kreon lernt seine Lektion dank sophokleischer Dramaturgie. Der empirische Rationalismus außerhalb des Mediums ästhetischen Scheins wird das der Dramaturgie korrespondierende Moment, die Wirklichkeit benötigen. Zu hoffen bleibt - und so hofft Sophokles, dass diese Erfahrung, wenngleich wie für Kreon und andere schmerzhaft, nicht eine finale auf der Ebene der Gesellschaft sein wird.

Die Möglichkeit, die Antigone zu deuten, ist umgekehrt ein Indiz für die tiefe Krise bürgerlicher Kosmologie. Es ließe sich, so könnte eine Hypothese lauten, experimentell erweisen, dass, würde man Mitglieder einer intakten Stammesgesellschaft, die es dank des bürgerlichen Universalismus kaum mehr gibt, mit der Antigone vertraut machen, sie Kreon nicht verstehen könnten. Sie würden sich alle Möglichkeiten durch den Kopf gehen lassen, aufgrund welcher verwandtschaftlicher Beziehungen bzw. Zwistigkeiten er es so auf die Labdakiden abgesehen hat. Sie würden schließlich nach gentilem mythischem Gesetz die Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den beiden Geschlechtern, den Labdakiden und den Menoikiden so fortspinnen, dass sie irgendwie erklären könnten, warum Kreon aufgrund irgendwelchen Ahnenzwistes etwa Polyneikes und Antigone hasse und eine Untat ihrer Vorfahren gegen sein Geschlecht wohl räche. Mit irgendwelchen schiefen Hochzeiten könnten sie gar erklären, warum Eteokles in Wirklichkeit ein Menoikide war.

Man könnte sie dann mit der neuzeitlichen Antigone -Rezeption vertraut machen, und sie würden Stammbäume erstellen, nach denen alle Altphilologen je nach ihren Vorlieben entweder mit Kreon oder mit Antigone - und wegen der Selbstbezüglichkeit des polaren Diskurses - in zwei großen, feindlichen Clanen je untereinander blutsverwandt wären. Antigones Handeln und Reden würden sie indessen unproblematisch finden. Man würde vielleicht debattieren, ob der rein symbolische Ritualvollzug ausreiche, ob nicht andere Anwendungen die richtigen gewesen wären und dergleichen mehr. Aber das Schema von Antigones Handeln und Reden wäre ihnen so unproblematisch, wie der bürgerlichen Rezeption der Umstand, dass es in der Tragödie einen Souverän gibt, und dieser ein Gesetz erlässt.

Implizite Kosmologiekritik nimmt in der Antigone breiten Raum ein. Ihre Konzeption selber ist kosmologiekritisch. Thematisch zentral sind die wechselseitige Nichtkommunizierbarkeit von Kosmologien, ihre Bedingtheit und ihr Bedingen von konditionierter, insofern unvollständiger und insofern falscher Erkenntnis, und schließlich die kratismusimmanente Problematik von Handlungsorientierung und -legitimation aufgrund solcherart falscher Erkenntnis. Zurück also zu dem Umstand, dass Verwandtschaft und Verwandtschaft nicht dasselbe meinen muss.

 

Die Verlobung aus der Perspektive des kognatischen, bürgerlichen Verwandtschaftssystems: Kreons Thronfolge-Legitimation unter der Berücksichtigung attischen Erbrechtes

Vorweg: Lineage und anchisteia

 

Attisches Erbrecht befand sich im Zuge der gesellschaftlichen Entwicklungen selber in Transformation. Ein Indiz etwa ist das Bürgerrechtsgesetz des Perikles, aus dem zugleich die zugrundeliegende Tendenz dieser Transformation zutage tritt. Das Bürgerrechtsgesetz (451/0 v. Chr.) knüpfte den (erblichen!) Zugang zur Bürgerschaft - den Zugang zu einem privilegierten "Amt" also mit weitreichenden Rechten auch ganz materieller Art, strukturell vergleichbar mit dem "Amt" des mythischen Königtums, nur eben eines mit Vielen geteilten - an die attische Abstammung beider Elternteile. Zuvor hatten das Bürgerrecht diejenigen Männer erhalten, de ren Vater attischer Abstammung war. Es war also zuvor patrilinear erblich. Die Geschichtsschreibung weiß nicht so recht, wohin mit diesem Datum, wie es zu deuten sei 166 .

Eindeutig ist indes, dass es sich in den allgemeinen attischen Trend jener Zeit harmonisch einfügt, die kognatische (beide Elternteile zählen) gegen die agnatische (hier: patrilieneare) Verwandtschaft aufzuwerten. 167 Dieser Trend steht wiederum in eindeutigem Zusammenhang mit der Herausbildung und Stärkung staatlicher Einheit. Die (agnatischen) Clane, von denen insbesondere die adeligen intakt überdauert hatten, stellten langezeit die konkurrierenden Formationen zu staatlicher Einheit und Souveränität dar. Die Phylenreform des Kleisthenes war die erste machtvolle Manifestation jenes Trends, den Einfluss der Clane zugunsten des staatlichen kratos zurückzudrängen.

Das ganze lässt sich als Transformation auch von seinem anderen Ende her betrachten. Noch in dem Bürgerrechtsgesetz, als einem Gesetz, das gewissermaßen politische Erbrechte regelt, ist ein Moment letztlich gentilen Rechts verborgen. Zwar schraubt es das gentile Prinzip der Weitergabe von Rechten unter den Generationen herunter auf ein Minimum, von der Linie bleibt kaum etwas als der kurze Rest zwischen Eltern und ihren Söhnen, das Prinzip der erblichen Weitergabe, der Bindung also von Recht an Blut, erhält sich jedoch darin - von der Statik agrarischer Existenz modifiziert für die Dynamik urbanen Lebens. Die konsequenteste Verstaatlichung wäre umgekehrt die konsequenteste Individuation, das Ende jeden Erbrechtes. 168 Dergleichen wurde in Athen weder erreicht, noch angestrebt. Im attischen, bürgerlichen Standes- und Erbrecht jedenfalls lassen sich unzählige Spuren gentilen Rechtes nachweisen; und implizit deren Hartnäckigkeit - und Gewolltheit, denn ganz gleich sollten doch wieder nicht alle, oder wollten manche nicht sein.

Kreon hat nach dem Dahinscheiden der beiden königlichen Brüder "alle Macht und den Thron / gemäß der nahen Verwandtschaft mit den Toten" (173f.). Die nahe Verwandtschaft, die er zur Legitimation seiner Thronfolge erwähnt, ist von anderer Art als die Gentilität Antigones. Der Begriff, den Kreon für Verwandtschaft verwendet ist anchisteia . Der grundlegende Unterschied besteht - wiederum - darin, dass gentile Verwandtschaft agnatisch, die der anchisteia kognatisch ist 169 . Die anchisteia ist also eine Einheit, in der ich mit den Verwandten beider Elternteile bis zu einem bestimmten Grad 170 verwandt bin.

Die Lineage (Gens) ist ein über die Generationen hinweg stabiles System, innerhalb dessen sich existentielle Güter wie Land, Identität, Königswürde etc. weitergeben lassen, während die anchisteia ein sporadisches System ist, das sich für jede Einzelperson neu und anders zusammensetzt, aus dem sich folglich insbesondere je aktuale Solidaritäten rekrutieren lassen. Die Gens verbindet mit einer Linie tote Ahnen mit lebenden und noch ungeborenen Nachkommen, die anchisteia verbindet einzelne Lebende mit einem nur ihnen spezifischen Kreis von Lebenden. Zur Zeitachse verhält sich die Gens vertikal, die anchisteia horizontal.

Der attische Staat brauchte die anchisteia als Zelle der Reproduktion, Einbindung und sozialen Absicherung seiner Angehörigen. Sie war ihm im Gegensatz zum Clan aufgrund ihrer sporadischen und mit dem jeweiligen Individuum verlöschenden Struktur keine Konkurrenz. Sie war ein individuelles Verwandtschaftssystem und bildete keine stabilen Einheiten und keine Souveränität aus. Während also die anchisteia ein soziales System insbesondere für aktuelle Anlässe bietet, von denen kleine Personenkreise betroffen sind, ist die Gens aufgrund ihres körperschaftlichen Charakters ein System von gesamtgesellschaftlicher Tragweite. 171

 

Antigone: Kreons "latente" Braut und Tochter

 

Nun gehört Kreon nicht zur Gens der Labdakiden, erhebt aber dennoch Anspruch auf die Herrschaft, die innerhalb dieser Gens weitergereicht wird. Er ist mütterlicherseits Onkel der beiden königlichen Brüder, und der Labdakiden-Clan verfügt über keine lebenden Männer mehr, die priviligierterweise die Thronfolge hätten antreten können. Für Fälle, in denen die Möglichkeit gentiler Weitergabe vollständig abgerissen ist, sieht attisches Erbrecht diese Möglichkeit, die Weitergabe gentiler Güter und Rechte an Mitgleider der anchisteia vor 172 . Nun gibt es aber noch die beiden Schwestern. Frauen können in einem patrilinearen System nicht erben, entsprechend kann über sie gentiles Erbe direkt nicht weitergegeben werden. Da es aber vornehmliches Ziel des gentilen Systems ist, die Gentes, jene Körperschaften, die sowohl Personen als auch ihr gentiles Eigentum umfassen, aufrecht zu erhalten, hat es für den Fall nur weiblicher Nachkommenschaft einer Lineage die Institution der epikleros hervorgebracht. 173

Eine epikleros ist eine gewissermaßen treuhänderische, vermittelnde Erbin. Eine solche Frau heiratet einen Mann, möglichst aus dem eigenen Clan, ansonsten aus ihrer anchisteia , und dieser Mann oder sein erster Sohn mit dieser Frau, mit Antigone etwa, wird posthum vom Vater der Frau adoptiert. 174 Damit ist der Fortbestand und die Weitergabe der gentilen Güter und Rechte in ihrer Linie über einen kleinen Umweg gerettet 175 . Im vorliegenden Falle würde man von Kreon, der verheiratet ist, nicht erwarten, dass er die Pflicht übernähme, die epikleros sei ner anchisteia , Antigone etwa 176 , zu heiraten, es sei denn, ihre anchisteia würde über keinen unverheirateten Mann verfügen. Das ist aber nicht der Fall. Die Wahl würde auf Kreons ledigen Sohn fallen. Tatsächlich ist die Ehe zwischen Haimon und Antigone bereits beschlossene Sache, und Ismene kommentiert die Konstellation, nachdem Kreon andere Hochzeiten für seinen Sohn in Betracht zieht: "Nicht so, wie es sich bei ihm und ihr gefügt" (570).

Kreon selber könnte nach attischem Recht die Erbschaft, also die Thronfolge, nicht antreten, solange die beiden Schwestern noch leben, es sei denn, er würde Antigone heiraten. Das ist aber nicht Thema der Tragödie. Es ist aber ein Aspekt der innigen Bezogenheit beider Figuren, wie auch der Vielschichtigkeit, in der Sophokles sein Thema entfaltet; und die dramatische Entscheidung, diese Bezogenheit auf den Sohn zu übertragen, um die Rollen und ihre Verhältnisse reinzuhalten, ist sehr ökonomisch; und sie widerspricht nicht allzu krass den zeitgenössischen diesbezüglichen Regelungen. Um dieser ökonomischen dramaturgischen Entscheidung Rechnung zu tragen, ohne den Aspekt standesrechtlicher Bezogenheit der beiden Antagonisten aus den Augen zu verlieren, ließe sich von Antigone in diesem Zusammenhang als von Kreons "latenter Braut" sprechen.

Kreon artikuliert etwas von dieser Bezogenheit, wenn er schimpft, "Nein, sei sie meiner Schwester Kind / oder verwandter als alle Blutsverwandten mir verwandt, / sie und ihre Schwester, beide werden nicht entgehen / schlimmster Buße..." (486-9). Es tritt zutage, dass bereits sehr früh in den Figurenverhältnissen angelegt ist, was tatsächlich auf der Ebene der Fabel geschehen wird. Kreon opfert dem Bürgerimperativ 177 , den er selber aufstellt, selber konsequent seine Braut und seine Ehe - zunächst seine latente Braut und Ehe mit Antigone, dann seine vom Sohn stellvertretend - aber faktisch - übernommene Braut und Ehe mit Antigone, schließlich, damit dieser Aspekt auch wirklich deutlich wird, seine faktische Braut und Ehe mit Eurydike.

Kreon opfert in seinen gewissermaßen steigernd angeordneten drei Bräuten die der insbesondere patrilinearen Gentilität heilige Institution der Ehe, die Keimzelle der Reproduktion von bestimmbaren Verwandtschaftsverhältnissen. Möchte man nun seine Ehe mit Antigone - wie Sophokles - nicht überstrapazieren, so ergibt sich aber aus dem Umstand, dass Kreon der nächste männliche Verwandte der anchisteia beider Schwestern ist, noch einiges ähnlichen Sinnes. So ist er etwa verpflichtet, mindestens kommissarisch den Vorstand des oikos , des Hausstandes der beiden zu übernehmen 178 . Das bedeutet nicht nur, dass er das Haus der Lineage der beiden zu übernehmen hat, in diesem Falle den Palast, den er ja tatsächlich übernimmt, sondern auch, dass er in ein vormundschaftliches Verhältnis zu Antigone und Ismene tritt 179 , mitunter die Schutzfunktion ihres Patriarchen übernimmt. Als Kreons Mündel ist Antigone so auch sein "latentes Kind", genießt einen rechtlichen Status, der dem einer Tochter sehr nahekommt. Vor Gericht etwa hätte er sie anwaltlich und ungeachtet seiner persönlichen Haltung zum entsprechenden Prozess zu vertreten 180 - eine pikante Vorstellung.

Diese Pflichten Kreons gegen die epikleros seiner anchisteia sind dem attischen Publikum unzweifelhaft bewußt 181 . Auch Kreon kennt sie, und er übernimmt sie zunächst mit großer Selbstverständlichkeit. Erst als er feststellt, dass die Schwestern sein Gebot, dass Bürgerlichkeit, also auch Gehrosam vor den Gesetzen des Staates, vor allem anderen zu gelten habe, übertraten, dass sie staatliche Souveränität nicht achteten, opfert er seine eigene Verwandtschaftlichkeit - unter anderem in der Form seiner vormundschaftlichen Pflichten. Und er beklagt, dass er aufgrund seiner Verwandtschaft diesen Un-Bürgerinnen seine Vormundschaft pflichtbewußt gewährt hatte: "Du da, die du in meinem Haus wie eine Natter dich anschmiegtest / und mich heimlich aussaugtest! Und ich merkte nicht, / dass ich zweifaches Unheil aufzog und Umsturz für den Thron" (531-3).

 

Gentilität: dramatische Gestalt der vom Kratismus unerreichbaren Wirklichkeitsreste

 

Antigone repräsentiert, soviel ist bisher deutlich geworden, eine alte, gentile Kosmologie. Gegen diese erhebt sich, auch das macht die Exposition bis hierher deutlich, eine neue, die hier als bürgerliche bezeichnet und von Kreon repräsentiert wird. In der griechischen Kultur- und Gesellschaftsgeschichte hat sich die bürgerliche aus der gentilen Ordnung in einem konfliktreichen, antinomischen, also widersprüchlichen Prozess entfaltet. Die Antigone jedenfalls handelt offensichtlich von der Kollision der beiden Kosmologien, einer Kollision, die herbeigeführt wird durch eine aggressive Strategie zur Gewinnung gesellschaftlicher Hegemonie seitens einer der beiden Kosmologien, seitens der bürgerlichen.

Kreons kratisch-aggressive Strategie besteht in der gesetzten Negation der antinomischen Ordnung und damit auf höherer Ebene in der Negation von real vorhandener gesellschaftlicher Widersprüchlichkeit, und damit in der Negation der Verhältnisse der empirischen Wirklichkeit selber zugunsten einer antizipierten anderen, wenngleich möglicherweise gesellschaftlich notwendigen Wirklichkeit. Doch noch in der (kratischen) Energie, deren diese Negation bedarf, erhält sich die reale Wirksamkeit des Negierten. Und diese Wirksamkeit potenziert sich offensichtlich mit der Energie, die auf ihre Negation verwandt wird. Kratismus, selbst wo er gesellschaftlich notwendig ist, bedroht sich selber, indem er gegen sich mobilisiert, was er ausschließen muss.

Die Antigone stellt unter anderem die Frage nach einer am Leben urbaner Gesellschaften orientierten Kosmologie, was kulturhistorisch bedeutet, dass sie die zeitgenössische, die bürgerlich-kratische als die einzig angemessene in Frage stellt. Sie verwickelt die in aller Radikalität durchgehaltene kratische Kosmologie und Praxis in eine Krisensituation, um sie mit der zurückschlagenden Gewalt ihres Prinzips der Negation zu konfrontieren, des operativen Ausschlusses von je für die Operation scheinbar zu vernachlässigenden Aspekten der zum Objekt der Operation gewordenen Wirklichkeit. Zur Herstellung dieser Krisensituation, sowie als Kristallisationspunkt jenes operativ Ausgeschlossenen gebraucht die Tragödie ein dramaturgisches Konstrukt, eine Antagonistin.

 

Die Regel weiblicher Besetzung der (gentilen) Antinomie zur bürgerlichen Ordnung

 

Und bezeichnenderweise ist dieses Konstrukt mit einer weiblichen Figur besetzt. Die männlichen Zeitgenossen, deren Identität sich maßgeblich über ihre Bürgerschaft herstellte 182 , standen solchermaßen unter dem Bann der kraftvollen Etablierung ihrer neuen bürgerlichen Kosmologie, dass eine männliche Besetzung des antinomischen, aus kulturhistorischen Gründen naheliegenderweise gentilen Kosmologiekonstruktes sich nach den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit verbat. Dergleichen wäre Sujet der Komödie gewesen.

Dies ist übrigens der Hintergrund aller überlieferten, großen Frauenfiguren der klassischen griechischen Tragödie. 183 Klytaimnestra, Elektra, Antigone, Medea, sie alle handeln aus Kontexten gentiler Kosmologie und funktionieren so als Negativmatrizen, an denen sich in unterschiedlicher Weise die bürgerliche Kosmologie tragisch profilieren lässt. Dem Umstand der Männlichkeit der attischen Bürger ist der weibliche Charakter (ethos) ihrer tragischen Herausforderer geschuldet. Der tragischen Dramaturgie, der dramaturgischen Not heroischer Konstitution auf seiten des Herausforderers ist die 'männliche' 184 Charakterzeichnung der Heroinen geschuldet.

Die so rätselhafte, und moderne Rezeption so faszinierende "Androgynität" 185 der großen tragischen Frauenfiguren lässt sich bewundern, verurteilen oder in irgendwelchen Diskursen zum Geschlechterverhältnis, wie es ist oder sein sollte, instrumentalisieren. Erklären lässt sie sich nur aus der kosmologischen Krise der attischen Polis im fünften Jahrhundert, sowie aus den Bemühungen, ihrer Herr zu werden.

Sophokles' theoretische Konzeption der Antigone-Figur und ihre geschichtsphilosophischen Implikationen

 

Nach dem Vorangegangenen wird für den weiteren Gang der Deutung als erwiesen vorausgesetzt, dass Antigones Handeln und Reden seinen Zusammenhang in gentiler Kosmologie hat. In einem hermeneutischen Zirkel werden Kenntnisse über die Gesetzmäßigkeiten dieser Kosmologie, wird die Logik gentiler Ordnung, wie sie sich aus einem Teil der ethnologischen Literatur erschließt, in die Deutung eingebracht. Dort wo Antigones Verhalten insbesondere gegenüber ihrer Schwester zunächst überrascht, und wo bürgerliche Deutung, die in der Figuren-Behandlung notwendig mindestens implizit mit dem bürgerlichen Begriff vom Individuum, ihrer ureigensten Kategorie operiert, gerne eine Psycho-Logik in einem uneingestandenen Zirkelverfahren voraussetzt und dann strapaziert, um die scheinbare Inkohärenz des Verhaltens der Figur in einem Zusammenhang aufzulösen, dort wird im folgenden eine Kosmo-Logik in Anschlag gebracht.

Das Verfahren bleibt dann mit anderer Prämisse das gleiche. Dort, wo die Dramaturgie Antigone weitläufige Explikation erspart, und sie scheinbar unvermittelt etwa die Haltung des ersten Satzes aufgeben und die Schwester "hassen" lässt, dort wird aus der - unterstellten - Kosmologik Antigones diese Explikation nachgeholt.

Dass in diesem Verfahren nicht Gefühl, sondern eine Theorie über eine bestimmte gesellschaftliche Ordnung und deren Logik zum Zwecke der "Einfühlung" in die Figur herangezogen wird, hat sein Recht nicht zuletzt in einem Umstand, der es nahelegt anzunehmen, dass Sophokles bei der Abfassung seinerseits ein gewisses Maß an Theorie, und zwar an ethnologisch-sozialgeschichtlicher Theorie, in Poesie umgesetzt hat. Dieser Umstand führt zurück zu der zu Beginn dieses Kapitels erörterten Passage des Kommos, die als Antigones "Kalkulus" in die Geschichte ihrer Rezeption eingegangen ist, zu den Versen 904-20 186 .

 

Einschub: Herodot erzählt eine Anekdote, Thukydides sieht einen Zusammenhang

 

Die mitunter als die Väter der Geschichtsschreibung bezeichneten Zeitgenossen des Sophokles, Herodot und Thukydides, unterscheiden sich wesentlich durch ihr entgegengesetztes Geschichtsverständnis 187 . Schematisch gesprochen walten bei Herodot über die Geschichte ewige Gesetze, deren Wahrheit und Unverrückbarkeit sich an ihren einzelnen Episoden exemplifizieren lässt, etwa, dass, wer sich überhebt, zu tiefem Fall komme. Seine Geschichtsauffassung ist eine letztlich nomistische, und seine Darstellungsform entsprechend die Chronik, die formal poesielose Fortsschreibung der alten Epen.

Thukydides' Geschichtsdarstellung stellt sich dem programmatisch und diametral entgegen. Zwar bedient er sich, um sein Programm zu formulieren, gleichfalls einer metahistorischen Kategorie, der "menschlichen Natur" (s.u.). Doch ist gerade dieser Kategorie die vollständige Immanenz seiner Geschichtsauffassung, das Fehlen von Göttern und deren ewigen Gesetzen, eingeschrieben. Das Programm seiner Darstellung formuliert Thukydides : "... wer aber das Gewesene klar erkennen will und damit auch das Künftige, das wieder einmal, nach der mensch lichen Natur, gleich oder ähnlich sein wird, der mag sie so für nützlich halten, und das soll mir genug sein ..." (I 22.4; Hervorh., J.W.) Bei Thukydides walten die inneren Gesetzmäßigkeiten menschlicher Geschichte, als welche sich die "menschliche Natur" in seinem Zusammenhang auch darstellt.

In dem von mir hervorgehobenen Begriff "nützlich" verbirgt sich die kratische Kosmologie der bei Thukydides vorliegenden Geschichtsauffassung: Geschichte ist machbar , und zwar vom Menschen, und deswegen ist es nützlich , ihre Gesetze, die die Züge menschlicher und nicht göttlicher Natur tragen, zu erkennen, sie zu analysieren, um aufgrund der so gewonnenen Erkenntnis in ihren Prozess , als der sie nun implizit erscheint, eingreifen zu können. Die auf zeitgenössischer Erfahrung beruhende Auffassung von Geschichte als Prozess, als Entwicklung, die aufgrund der vollständigen Immanenz der Faktoren, die ihre Richtung bestimmen, manipulierbar ist, gehört zu den zentralen Axiomen kratischer Kosmologie. Es verlängert sich im klassischen und insbesondere hellenistischen Diskurs folgerichtig auf das Individuum ("menschliche Natur") selbst, das nun auch prozessual verstanden wird. Aus der (klassischen) Frage, wie und zu welchen Zwecken die Gesellschaft und ihre Geschichte manipuliert werden solle und dürfe, wurde der letzte metahistorische Rest, die "menschliche Natur" eliminiert, indem diese, nun ihrerseits prozessual verstanden, rationalem Diskurs und rationaler Technik unterstellt wurde, der Pädagogik. Nun galt auch der Mensch selber als machbar.

Bei Thukydides selbst verlängert sich die Auffassung von Geschichte als einem Prozess noch in einer ganz anderen Richtung. Herodot hatte die Welt als eine ewig sich aus der Störung reproduzierende Ordnung, als Gebilde von gewissermaßen zyklischer Statik verstanden. Diese Ordnung umfasste etwa auch die Scheidung von zivilisierten und barbarischen Gesellschaften. Dass die Scheidung, die unverrückbare Existenz von Barbaren und Zivilisierten also, selber eine Manifestation dieser Meta-Ordnung war, erlaubte ihm, ohne darin eine Infragestellung einer der verschiedenen konkreten gesellschaftlichen Ordnungen zu sehen, oder andersherum Konsequenzen aus dem Umstand der Existenz verschiedener konkreter Ordnungen ziehen zu müssen, in aller positivistischen Freimütigkeit ethnografische Daten und Anekdoten zusammenzusammeln.

Thukydides' Kosmologie muss - signifikant für ihren immanenten Universalismus - mit der ethnografischen Information ganz anders verfahren. Seine prozessuale Geschichtsauffassung fordert ihn geradezu heraus, das, was Herodot 'ordentlich' trennt, in einen Zusammenhang zu bringen. Er tut dies unverholen. Er findet in der griechischen Kultur Spuren der barbarischen, das heißt, Spuren der Kultur gentiler, neolithischer, vorbürgerlicher, also unzivilisierter Gesellschaft. Er schließt:

"So ließe sich noch an vielen anderen Beispielen zeigen, wie das alte Hellenentum nach gleicher Sitte lebte wie die heutigen Barbaren" (I.6.8).

Dass er damit den Ansatz der vergleichenden Methode moderner Ethnologie formuliert, ist das eine. Das andere ist, dass er damit den Schlüssel zu einem Aspekt der poetischen Technik des Sophokles liefert.

 

Sophokles tut beides: Herodots Anekdote, Sophokles' "Kalkulus" und die Unberatenheit der Altphilologie

 

Sophokles bediente sich der Ethnografie, vielleicht der Herodots, und er machte sie für seine Tragödie fruchtbar, indem er die sozialgeschichtliche Hypothese des Thukydides anwandte. Sollte diese These zutreffen, so würde sie für die Avanciertheit sophokleischen Denkens spre chen, denn zum Zeitpunkt, wo er seine Antigone verfasste, hatte Thukydides seine Hypothese lange noch nicht formuliert.

Die Altphilologie hat in ihrem ewigen Streit um die falsche Frage nach der Echtheit des "Kalkulus" der Antigone herausgefunden, dass eine bis in einzelne Formulierungen hinein analoge Passage in einer ethnografischen Anekdote Herodots wiederkehrt. O'Brien (S. 102) schreibt bezüglich des "Kalkulus":

 

"Goethe hoped that scholars would find reason to reject the passage. As if in answer to his prayer, scholars did find that the passage is related to and perhaps even borrowed from a passage in Herodotos' history. In the Herodotean passage (3. 119), Intaphernes' wife is pleading with King Dareios to save her still living brother: >O King, if the gods will, I may have another husband and other childeren when these are gone. But as my father and mother are no longer living, it is impossible that I should have another brother.< (...) Soph. and Herodotos were both writing about the same time; and although Herodotos had not yet published his History in 441, Soph. may have complimented him with his infelicitous borrowing (there is absolutely no proof of this); or both may have used a common source in contemporary Ionian folklore, since the story, especially as Soph. uses it illustrates the contemporary Greek penchant for bolstering the feelings of the heart with some cerebral argument."

 

Die (bürgerliche) Altphilologie kann mit dem "Kalkulus" sowenig anfangen, wie mit der von ihr erhobenen Information bezüglich Herodot. Einige stereotype Irrtümer tauchen in dem gegebenen Zitat auf: erstens, dass die Passage (hier immer vorausgesetzt, sie sei echt) "unglücklich" sei; zweitens, dass sie vielleicht einer Höflichkeitsbezeugung gegen Herodot geschuldet sei 188 ; drittens, dass die Frau/Antigone ihre Beziehungen und Herzensangelegenheiten (ungebührlich) rationalisiere. Weitere, irrige Stereotypen sind (vgl.: ebd.): dass die Passage "sophistisch" (!) sei; dass die Version Herodots (lebendigen Altphilologen) immernoch erträglicher sei, weil der Bruder der Frau noch lebe.

Autoren, die die Echtheit der Passage gegen alle Interpolationshypothesen für möglich halten 189 , verstricken sich in ähnlich wüste Argumentationen 190 , wie diejenigen, die ihr Interpolation nachweisen wollen. In der Regel werden auf beiden Seiten gewaltige Psycho-Logiken aufgefahren, die sich in der Einfühlung (meist der von Herren älteren Jahrgangs) in den emotionalen Kosmos eines liebesinnigen "Mädchens" (!) ergehen, das dem Tod verwirrten Auges entgegensehen muss. Es handelt sich um eine Kontroverse um eine falsche Frage, der hier nicht weiter nachgegangen wird, weil aus dem in dieser Arbeit vorgeschlagenen Zusammenhang der Passage soviel Echtheitsunterstellung gebührt, wie irgendeiner anderen der Antigone .

Unter dieser Voraussetzung stellt sich der sophokleische Rückgriff auf eine ethnographische Anekdote anders dar. Sophokles, der sie gekannt zu haben scheint 191 , baut sie ein in den Rollentext seiner Figur, und fügt sie, die bei Herodot als Anekdote aus dem Kontext persischer Barbarei für sich stehen bleibt, somit ein in den von ihm implizit unterstellten griechischen sozialgeschichtlichen Entwicklungszusammenhang. Man kann es auch andersherum sehen. Elemente der vorgeschichtlichen, gentilen Kosmologie waren Sophokles und seinen Zeitgenossen zwar noch im Recht, in vielerlei Tradition, in ihren Mythen und allen möglichen Schichten ihrer Kultur vertraut. Aber die inneren Gesetze dieser Kosmologie, ihre eigentliche Ordnung war verlorengegangen, das Ganze stellte sich nicht mehr als Zusammenhang her, ließ sich - wenn überhaupt, dann wie heute nur bedingt - aus den einzelnen Spuren rekonstruieren. Die Nähe war indes ungleich größer, und die Spuren von erheblichem Einfluss auf jeden Aspekt des Lebens.

Sophokles brauchte aber diese andere Ordnung, um in ihrer Antinomie die eigene zu reflektieren. In der Anekdote fand er jenen Aspekt, jenen so gnadenlos reinen Ausdruck dieser Ordnung, den er brauchte, um Antigone ihre Unbedingtheit durchhalten zu lassen. Vielleicht hat er sich durch sie bestätigt gefühlt, vielleicht hat sie ihn gar inspiriert. Vielleicht hat er sie als Wink mit dem Zaunpfahl gebraucht für sein Publikum, das durchaus, wie die Rezeption vielfach annimmt 192 , durch Antigones so stures Beharren auf einem Anliegen, das es zwar verstanden und gutgehießen hat, hätte irritiert gewesen sein und den Anschluss an die Figur verlieren können. Vielleicht musste er mit der Popularität, mit dem Zitat dieser vielleicht populären Anekdote, für sich und sein Publikum die wackelige, weil durch die historische Distanz 'zu' theoretische Konstruktion der Antigonefigur stützen; deren Stabilität er brauchte, um den Bürger König Kreon herauszufordern.

Dass die Antigonefigur Produkt einer strengen theoretischen Konzeption ist, mag überraschen angesichts der poetischen Energien, die ihre Rezeption entfesselte. Dass die attischen Tragödiendichter auch Denker waren, die am zeitgenössischen Diskurs teilnahmen, ist hingegen allgemein bekannt. Der Umstand, dass die theoretische Konzeption dieser Figur in ihrer Deutung so unerkannt bleibt, spricht nicht allein für theoretische Defizite auf Seiten moderner Rezeption, sondern ebenfalls für die poetische Kraft ihres Dichters.

In jedem Fall hat Sophokles durch seinen Einbau der Anekdote die Entwicklungshypothese des Thukydides antizipiert. Er fand in ihr, was er brauchte: in aller unbedingten Reinheit das andere Ende der Transformation der griechischen Gesellschaft, um die, um deren Richtung und um deren völlig neue Problematiken von letztlich anthropologischer Dimension es in seiner Tragödie gehen sollte. Er integrierte mittels vergleichender Methode das persisch-'barbarische' Diktum in die Darstellung der Konflikte griechischer Entwicklungsgeschichte, und indem er dies tat, antizipierte er - implizit - Thukydides' Hypothese von Geschichte als Entwicklung. Heute mag das banal klingen.

 

Anmerkungen:

133  Todesverfallenheit diagnostizieren neben vielen anderen etwa: Latacz , S. 207; Meier (1988), S. 219; etwas differenzierter: Steiner , S. 329f. Diese Deutungsstereotype steht in der Tradition der Antigonerezeption Kierkegaards. Vgl. hierzu: Des Bouvrie , S. 169; Steiner , S. 69-86.

134  Summarisch zu den Schwierigkeiten dieser Deutungsansätze mit Antigones Kommos ("reversal"): Oudemans , S. 186f.; Des Bouvrie , S. 185f.

135  So etwa Tycho v. Wilamowitz. Vgl.: Des Bouvrie , S. 168, 185.

136  Die ekelhafte Nähe zu 'Blut und Boden ' ist hier völlig unfreiwillig, leider schwer zu vermeiden. Sie spricht nicht gegen die agrarische Lebensweise, sondern gegen eine Kultur, die sich auf dem Höhepunkt ihrer Industrialisierung zynisch mit Atavismen schmückte.

137  Vgl.: Wesel , S. 77f.; sowie: Herrmann , S. 245ff., 325ff.

138  "Religion, and not laws, first guaranteed the right of property. Every domain was under the eyes of household divinities, who watched over it." ( De Coulanges , S. 67)

139  Grab: De Coulanges , S. 64f., 70; Herd: ebd., S. 25-33.

140  "In death even, or in the existence that follows it, families do not mingle" (ebd., S. 113).

141  Kultivierte Anbaufläche, entwickelte Techniken, spezifisches Wissen, vorrätiges Saatgut, Vieh, Werkzeug usw. Vgl. zum Zusammenhang d. Abhängigkeit d. Generationen voneinander mit der Entwicklung der neuen Techniken: Wesel , S. 191-6.

142  Antigone wird unmittelbar, bevor sie fortgeführt wird, die theoi progeneis anrufen, die "vorgeborenen Götter", "meaning the >ancestral gods, not merely as protectors of the race, but also as progenitors< according to Jebb" ( Des Bouvrie , S. 187). Vgl. zur Göttlichkeit der Ahnen: De Coulanges , S. 34-9.

143  Vgl. unten zur aristokratischen Charakterisierung der Figur und die resultierende historische Lokalisierung der gesamten Handlung: IV.F.5.-5.3.

144  Vgl.: Thomson (1956), S. 101ff.

145  Vgl.: die Verse 245-7, 256, 418, 429.

146  Zeugnis davon legen die reichen Grabbeigaben ab, die in den mykenischen Kuppelgräbern gefunden wurden und mitsamt der majestätischen Grabarchitektur wohl dynastische Macht indizieren sollten. Vgl: Finley, "Die ägäische Welt", a.a.O., s. 323-7.

147  Vgl.: Thomson (1956), S. 26; Wesel , S. 210f.

148  Vgl.: Girard , S. 325ff. Auf die kürzeste Formel gebracht kann es rein logisch unter endogamen Verhältnissen, die vollständig auszuschließen es Regelungen bedarf, also Kultur, keine reinen verwandtschaftl. Kategorien geben.

149  Utilitaristische Theorien zur Entstehung der Exogamieregeln und damit zur Entstehung von Verwandtschaft, deren einzelne Kategorien je auf Ausschluss entsprechender Sexualpartnerschaften beruhen, vgl.: Thomson (1956), S. 17; ders. (1960), S. 18-21; Wesel , S. 78; indirekt: Lévi-Strauss, Das Ende des Totemismus , (Paris 1962), Frankfurt a. M. 1965, S. 50.

150  Vgl.: Thomson (1956), S. 23ff.

151  So wird etwa davon ausgegangen, der Figur liege ein patrilineares (s.u.) System zugrunde - der Text selber liefert mancherlei Hinweis.

152  Vgl.: Wesel , S. 192-6.

153  Vgl.: ebd., S. 194.

154  Vgl.: ebd., S. 200-206.

155  Vgl.: Carola Reinsberg, Ehe, Hetärentum und Knabenliebe im antiken Griechenland , München 1993, S. 37; De Coulanges , S. 48.

156  Kosmologisch gesprochen. Eine eindrucksvolle Theorie, warum in einem Kind nicht das Blut seiner Mutter fließt, gibt Apollon indirekt in den Eumeniden des Aischylos. Er bestimmt für einen Sohn den Vater als ein höheres Rechtsgut als die Mutter: sie ist nur das Gefäß, in dem der Samen des Mannes reift. Im Zusammenhang der Blutsverwandtschaft bedeutet das, dass das mütterliche Blut keinen Eingang in die Adern des Kindes findet.

157  Vgl.: Steiner , S. 170-6, 378.

158  "Die Nuer neigen dazu, alle sozialen Vorgänge und Beziehungen in der Terminologie ihrer Rinder auszudrücken. Ihre Sprache ist eine Rindersprache. Also muss jemand, der unter den Nuer lebt und ihr gesellschaftliches Leben verstehen will, zuerst das Vokabular der Rinder und des Herdenlebens beherrschen..." (Evans-Pritchard, zit. nach Wesel , S. 242). Der Ethnologe spricht von der lexikalischen Sprachebene, die Grammatik scheint ihm keine Schwierigkeiten gemacht zu haben. Vgl. a.: Herrmann , S. 359-64.

159  Die Grammatik ist diejenige Sprachebene, auf der Verhältnisse zum Ausdruck kommen. Diesen Verhältnissen scheint in menschlicher und gesellschaftlicher Entwicklung ebenfalls große Hartnäckigkeit anzuhaften. Ob Hartnäckigkeit mit "Natur(-haftigkeit)" und "Ewigkeit" gleichzusetzen ist, ist noch nicht wissenschaftlich geklärt. Kritische und postmoderne Theorie etwa insistieren darauf, dass gegenwärtig einem neuerlichen Wandel menschlicher Konstitution beizuwohnen ist, dessen anthropologische Dimensionen denen des Wandels vom Blutsverwandten zum Bürger in nichts nachstehen. In der Bewertung dieses Wandels sind sich beide Theorien indes noch uneins.

160  Implizit, und im Bezug auf Grammatik bzw. Rhetorik: Adorno , S. 65f.; explizit, und in Bezug auf die lexikalische Textebene: ders., "Wörter aus der Fremde" und "Über den Gebrauch von Fremdwörtern" in: ders., Noten zur Literatur, hrsg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. (1974) 6 1994, die S. 216-32 und 640-6.

161  Vgl.: ebd.

162  Eine Ausnahmesituation, wie sie die klassische Zeit der Griechen und die ausgehende Moderne etwa zu durchmachen haben.

163   Girard beschäftigt sich in Das Heilige und die Gewalt mit dem Opferritual als der ordnung- und insofern souveränitätsetzenden und -erhaltenden Praxis der Stammesgesellschaften (und in sublimierten Formen auch der modernen Gesellschaften). Aus dieser Perspektive diagnostiziert er - in anderem Vokabular ( Girard spricht von anders gelagerter "Verkennung") -  u.a. Inkompatibilität von Kosmologien als hermeneutisches Problem der modernen Ethnologie. Vgl.: Girard , S. 322-66.

164  Diese Inkompabilität betrifft, wie an den Begriffsfeldern des philos/echthros -Paares und des nomos zu belegen ist, bezeichnenderweise die lexikalische Sprachebene.

165   Winnington-Ingram (S. 145) fasst es bedauernd für seine Zunft: "At this point an ogre stands across the critic's path." Es ist dies neben den Erläuterungen Des Bouvrie s die zweitrichtigste Bemerkung zu den Versen 905-12. Vgl. hierzu a.: IV.C.6.2.

166  Vgl.: Meier (1993), S. 398.

167  Vgl.: Littman , S. 193-224, 245f.

168  Die Kratik, wo sie sich durchsetzt, muss ihrem Wesen nach Erblichkeit durch Wählbarkeit ersetzen. Verfassungsrecht und Standesrecht harmonieren diesbezüglich nicht notwendig. Die Entwicklung bis zu den modernsten rechtlichen Regelungen bezüglich der Familiennamen bei Familiengründungen, unser nunmehr vollständig kognatisches - wenngleich widersprüchlich genug immernoch überhaupt überdauerndes - Standesrecht gibt von der Tendenz zur Wählbarkeit, wie von der gewollten Langsamkeit ihrer Durchsetzung auf diesem existentiellen Sektor, einen ungefähren Eindruck: heiraten zwei Personen, so können beide ihren Familiennamen behalten, sich für einen der beiden entscheiden oder den Doppelnamen wählen, und sie können wählen, welchen dieser Familiennamen ihr Kind bekommen soll. Ein Relikt: so wie das erste Kind heißt, werden alle Kinder einer solchen Ehe heißen (das moderne Namensrecht bei Eheschließung nach einer mündlichen Mitteilung meines frisch verheirateten Bruders Dr. Jochen Wirsching). Die gesellschaftliche Praxis, dass von den Wählbarkeiten wenn, dann nur gegen Widerstände, etwa bei Angehörigen, Gebrauch gemacht wird, zeigt, dass die kratische Kosmologie noch in unserer Zeit nicht restlos die "mentale Infrastruktur" beherrscht. Sie würde sonst u.a. auf die Frage zurückwerfen: "Was wollen wir eigentlich in dieser Welt, in diesem Land, in diesem Leben? Was wollen wir für eine Gesellschaft, und was für ein Recht?" - jenseits allem "du sollst dies und darfst nicht das!"

169  Vgl. zum Verhältnis von Lineage und anchisteia in der attischen Gesellschaft des 6. - 4. Jhdts.: Littman , S. 15-47.

170  Bis zum Cousin zweiten Grades, vgl.: ebd.

171  Vgl.: Littman , S. 16.

172  Vgl.: Littman , S. 36.

173  Vgl.: Littman , S. 27f.

174  Vgl.: ebd.

175   Littman (S. 28) weiß die pikante Einzelheit zu berichten: "Solon's law (Plut., Solon 20.2-3) decreed that the husband of an epikleros must have intercourse with her at least three times a month without fail. If he was unable, she could have intercourse with her husband's nearest agnatic relative in order to procure a son for her father's oikos ."

176  Ismene wird hier vernachlässigt, weil ihr Verhältnis zu Kreon in der Tragödie nicht vergleichbar relevant ist.

177  Alle Güter, etwa verwandtschaftliche Beziehungen, seien dem Wohl der Stadt unterzuordnen, d.i. im Zweifelsfalle zu opfern. Vgl. hierzu: seine Verse 182f., 486-9.

178   O'Brien (S. 37) erinnert bezüglich des Verses 174 ("gemäß der nahen Verwandtschaft mit den Toten"): "... but this phrase also recalls Cr.'s neglected responsibilities as head of Polynices' household."

179  Spätestens seit dem Tod der beiden männlichen Nachkommen der Labdakiden, möglicherweise schon seit dem Tod des Oidipus. Vgl.: Zimmermann , S. 119.

180  Vgl.: De Coulanges , S. 92f.

181  Bewußt, und zwar allgemeiner bewußt als die konkreten mythischen Verwandtschaftszusammenhänge. Der Umstand, dass Kreon mütterlicherseits Onkel der beiden Schwestern ist, bzw. nächster männlicher Verwandter ihrer anchisteia , mag sich dem Publikum größtenteils erst auf seinen eigenen Verweis auf die "nahe Verwandtschaft mit den Toten" (174), spätestens mit seinem oben zitierten Ausspruch "sei sie meiner Schwester Kind" (486) erschlossen haben. Die Konsequenzen, die Pflichten, die sich daraus für ihn gegen die epikleros ergaben, wurden auf diese Information hin jedoch mit Gewißheit unvermittelt assoziiert, da sie im sozialen Alltag der AthenerInnen eine bedeutende Rolle spielten.

182  Vgl.: Meier (1988), S. 19-31.

183  Dieses Fazit zieht auch Des Bouvrie , S. 317f., 323: "We shall now survey the central values and institutions that are the pivot of the tragedies analysed. This in turn will provide us with an answer to our initial question: why are women prominent in Greek tragedy ? The dramas in which women are prominent all seem to revolve around the institution of the oikos around the marriage and the fruitful, though its legitimacy, and around the continuance and sacrosanctity of the descent line including the duty to bury the deceased members." (ebd., S. 323)

184  "männlich": gemäß griechischer und vielleicht allgemein patriarchaler Kosmologien.

185   O'Brien (S. 6ff.) etwa sieht in der "Androgynität" den Schlüssel zur Antigonefigur. Mit dieser begründet er (S. 103ff.) über Umwege gar die Echtheit des "calculus".

186  D.i.: 905-12.

187  Darstellung und Deutung der unterschiedlichen Geschichtsauffassungen des Herodot und des Thukydides folgen Meier (1980), S. 326-434.

188  Dieser Annahme scheint eine Projektion eigener, innerbetrieblicher akademischer Praxis - der des auf sich selber rekurrierenden Diskurses, in dem derlei wenig sachdienliche Höflichkeitsbezeugungen einen nicht geringen Anteil des publizierten Textes ausmachen - auf die Verhältnisse der attischen Intelligenzia zugrundezuliegen.

189  Die Passage wird bereits von Aristoteles als sophokleisch zitiert (vgl.: Riemer , S.44f.), und es ist schwer fassbar, welche Modelle unter Altphilologen kursieren, um die in so kurzer Zeit so unauffällig geschehene - ihrer Ansicht nach so gravierende - "Interpolation" zu erklären, ohne dass diese Gelehrten ihr Handwerk schmeißen, da unter diesen Voraussetzungen jede Echtheitsunterstellung bzgl. irgendeines überlieferten Textes vollständig ausgeschlossen ist. Andere Argumente gegen die Passage, sie sei etwa unsophokleisch der Form oder des Inhaltes nach, die in einem Atemzug von den gleichen Gelehrten gegeben werden (vgl. etwa den Großmeister dieser Sophokleismus-Aprioris: Müller , S. 206-10;) - und die ohnehin weder für ihre Methoden noch für die Gelehrten selber sprechen, da, was "sophokleisch" ist, immer das erst noch zu erweisende ist - werden mit solchen Modellen ad absurdum geführt, da es nach ihnen keinen kohärenten 'Sophokles' geben kann. In solchem Dilemma wird dann auch ein Gelehrter (z.B. Brown , S. 200) gern mal ordinär: "But in the end I cannot believe that Soph. wrote this rubbish."

190  Eine polemische Zusammenstellung bei: Müller , a.a.O.

191  Darstellungen von ähnlichen Reden von Frauen in ähnlichen Situationen finden sich bei Hesiod und Bacchylides; vgl.: O'Brien , S. 183, Anm. 16.

192  Vgl.: Zimmermann , S. 128f., Anm. 140.

 

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