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Antigone-Grabung: Verse 23-5

Verse 23-5:

Zwei unvereinbare gesellschaftliche Ordnungsmodi als antinomisch strukturierte kosmologische Kulisse der Antigone: Nomismus und Kratismus

 

Die Verse 23-30 geben Antigones Bericht von dem Edikt, dem Gesetz des neuen Souveräns. In ihm wird die unterschiedliche Behandlung der beiden Leichname jener im Kampf um die Stadt auf feindlichen Seiten gefallenen Brüder diktiert. Die gesamte Passage ist eingespannt in die trennende - und insofern ordnende - Struktur eines 'Einerseits-Andererseits', wie sie durch den Text des Ediktes selber vorgegeben ist. Doch Antigone konterkariert in ihrem Rapport diese geordnete Struktur mit einer anderen Ordnung, sodass sich in einer Metastruktur Ordnung und Ordnung dergestalt gegenüberstehen, dass aus der Sicht der einen, der Antigones, die andere als Un-Ordnung erscheint.

Die Konstruktion, nach der die neue Ordnung des 'Einerseits-Andererseits' aus der Perspektive der alten, von ihr verletzten, als Un-Ordnung vorgestellt wird, erlaubt der Rezeption zweierlei. Zum einen erlaubt sie, an der Darstellung der neuen Ordnung wesentliche Grundbegriffe der alten, angegriffenen, zu entwickeln. Dabei wird mitunter die alte Ordnung aus ihrer Negation durch die neue herauszulesen sein. Zum anderen erlaubt sie, sich der operativen Anordnung der geamten Tragödie zu versichern und verweist so auf die Organisation von Sinn in der Antigone . Durch das Konstrukt der Antigone-Figur und der ihr zugrundegelegten Kosmologie errichtet Sophokles einen der bürgerlich-kratischen Ordnung externen Ort, mit dem diese in dramatische Kollision gebracht werden kann.

Um diesen externen Ort zu konstruieren - nur darum, nicht zu deren Affirmation - braucht Sophokles das wackelige Gerüst gentiler Kosmologie. Dieses Gerüst gewährt ihm die Möglichkeit, die philosophische Methode der Negation dramatisch auf die bürgerlich-staatliche Ordnung anzuwenden, diese zunächst als Un-Ordnung vorzustellen, um jenseits ihrer eigenen Setzungen ihre - ihr selber möglicherweise verborgenen - inneren Gesetzmäßigkeiten aufzuspüren.

In acht Versen (23-30) entfaltet Antigone das ton men , ton d' , das 'den einen..., den anderen...'. Eteokles auf der einen Seite sei (23-5) "nach dem Recht, / in richtiger Anwendung, und nach dem Brauch in der Erde / bestattet, mit reichen Ehren bei den Toten." Diese Passage ist durchsetzt mit nomistischer Terminologie. Das heißt, Antigone bettet den Bericht von der Bestattung des Eteokles in eine Sprache der Regeln und der Gesetze ( nomoi ) und des Rechtschaffenheit ( dike ), die das Bestattungsritual betreffen, und die göttlich sanktioniert sind. Die zentralen Worte, die sie gebraucht, sind dike / dikaios , chresthos und nomos .

Das erstgenannte Wortpaar impliziert die epiphane Gestalt, die Immanenz einer Göttin, Díke, deren Aufgabenbereich in den Sphären der Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit liegt. Chrestos , bedeutet hier 'richtig', 'in richtiger Anwendung' in einem streng immanenten Sinn . Nomos trägt ein breites Spektrum von Bedeutungen: Brauch, Sitte, Art, Gewohnheit, Gewohnheitsrecht, Grundsatz, Regel, wie auch Gesetz, Satzung, Vorschrift 103 .

Im zweiten der drei Verse (24), in dem die drei oben genannten nomistischen Begriffe miteinander verknüpft sind, liegt nun "eine der schwersten Korruptelen des Textes der Antigone vor" ( Müller , S. 31). Evident bleibt dabei die Dichte nomistischer Terminologie, übersetzt unter Betonung der Gottgewolltheit etwas wie: "... mit - von Dike, also gottgewollter - Rechtschaffenheit ( syn dikei ), / in rechter Behandlung ( chrestheis ) - der Göttin der Rechtschaffenheit - rechtschaffen ( dikaiai ) und dem Gesetz ( kai nomoi ): unter der Erde / begraben ..." (23-5). Nomos ist, wie dike / dikaios ein Kernbegriff dieser Tragödie. Um seine hier erstmalige Erwähnung durch Antigone, seine Dimension und die Entfaltung, die ihm noch bevorsteht, hinreichend deuten zu können, bedarf es einiger allgemeiner Überlegungen zu den zwei grundverschiedenen Rechtsordnungen, die im Rahmen der Antigone auf diesen Begriff rekurrieren.

 

Der nomistische und der kratische Nomos: (ersessene) Sitte und (gesetztes) Setzen als zwei Modelle ordnender Regel in einem Begriff

 

Die lexikalische Auskunft (s.o.) über das Bedeutungsspektrum von Nomos organisiert dieses um zwei Pole. Diese werden im folgenden nach Meier 104 unter den Begriffen Nomismus einerseits und Kratismus andererseits gefasst. Unter Nomismus lassen sich die Bedeutungen "Brauch", "Sitte", "Art", "Gewohnheit" und "Gewohnheitsrecht" subsumieren, unter Kratismus "Gesetz", "Satzung" und "Vorschrift". Zwischen den beiden Polen steht der neutrale Begriff der "Regel". Der Unterschied der beiden Pole tritt bereits semantisch deutlich zutage als einer des Sitzens ( Sitte ), Brauchens ( Brauch ) und des Wohnens (Ge wohn heit, Ge wohn heitsrecht) einerseits und des Setzens ( Gesetz , Satzung ), des durch schriftlichen Text Anordnens, des Vorschreibens ( Vorschrift ) andererseits. Es drückt sich darin der Unterschied zwischen zwei gegengesetztlich funktionierenden gesellschaftlichen Regelsystemen aus. 105

In der nomistischen Ordnung erweist sich der Mensch gegenüber der Regel passiv, indem er das Angesessene, das Angewohnte, das Angestammte, das Überkommene als Regelsystem über sich kommen lässt, und als Brauch, den er braucht, rituell 106 reproduziert, um in der erwohnten Ordnung angemessen zu wohnen und zu sitzen. Die Sitte sitzt, ohne dass sie gesetzt wurde. Sie sitzt, weil sie gut sitzt, weil sie passt, und sie papasstt, weil sie eingesessen ist, und man hat sie so eingesessen, weil man sie braucht: als Brauch beim Wohnen. Sitten werden nicht gesetzt, sondern ersessen, erwohnt. Die Wohn- und Lebensweise wird zur Lebensart, nach welcher Art zu leben und zu wohnen eben artig ist. 107

In der kratischen Ordnung dagegen erweist sich der Mensch der Regel gegenüber als aktiv. Zwar mag er sie durchaus regelmäßig erfüllen, mag sich zu ihrem Objekt machen, in welcher Tätigkeit er bezeichnenderweise (grammatisches) Subjekt derselben ist; aber er trifft auch die Regel, er setzt das Gesetz, die Satzung, verfasst Verfassungen, er schreibt sich und seinesgleichen die Vorschrift vor. Das Gesetz ist eine Praxis der Manipulation an der gesellschaftlichen Topografie, es ist Setzen des Setzens, es ist nicht Wohnen und Sitzen, sondern 'du hierhin, du dorthin!': ton men, ton de . Während in der Sitte aus dem Sitzen, in der Gewohnheit aus dem Wohnen die dem Sitzen und Wohnen je inneren Ordnungen zu Regeln des Sitzens und Wohnens objektiviert sind, wohnt dem Gesetz immer das subjektive Moment des Setzens inne.

Im ton men - ton de des Gesetzes Kreons zeigt sich dieser fundamentale Unterschied. Sehr deutlich wird er in der Weise, in der Sophokles das Thema des Bestattungsverbotes hier anders als im Aias behandelt. War in der zweiten Hälfte des Aias tatsächlich die Rache, das maßlose Strafen der Heerführer an einem Leichnam Thema, so rückt dieses in der Antigone weit in den Hintergrund. Indem Kreon dem Bestattungsverbot eine Beisetzung mit höchsten Ehrungen gegenüberstellt, geht es - weit mehr als um das Finden oder Verfehlen rechten Strafmaßes - um eben jenes Hierhin-Und-Dorthin-Setzen, um jenes kratische Errichten einer Ordnung, dramatisiert an der symbolischen Setzung ihrer Koordinaten.

Der Praxis des Setzens wohnt indes noch mehr inne. Das grammatikalische Subjekt-Objekt-Verhältnis, das 'Einer-Setzt-Einen', bezeichnet ein Gewaltverhältnis, eins der Verfügung, der Anordnung. Daran ändert sich nichts, wenn etwa Subjekt und Objekt auf der Ebene realer Personalität identisch sind, oder wenn die Praxis des Setzens-Und-Gesetztwerdens auf die Anwendung manifester Gewalt verzichten kann. Dieses Gewaltverhältnis gibt der Begriff des Kratismus sehr deutlich wieder; kratos bedeutet zu deutsch "Stärke", "Kraft", "Macht", "Gewalt", "Herrschaft", "Oberbefehl", "Übermacht", "Oberhand", "Sieg", "Gewalttat".

Dieser Aspekt des Kratismus ist in demo-kratisch verfassten Gemeinwesen wie der zeitgenössischen attischen Polis aufgrund der personalen Identität von kratischem Subjekt und seinem Objekt im demos der Wahrnehmung weitgehend entzogen. Die Tragödie ist ein Medium, in dem sich beide Momente modellhaft separieren lassen. Dass dennoch auch in der Antigone beide Momente als Einheit gedacht sind, daran lässt Sophokles keinen Zweifel. Auf die topografische Nähe, wenn nicht gar auf die Identität von kratischem Souverän und der "ganzenvolks Stadt" ( pandemoi polei ) wurde bereits hingewiesen. Der Fortgang des Prologes wird die Auffassung von kratischem Souverän und Polis als einer Einheit, einem untrennbaren 'Dual' der beiden Momente des Kratismus unterstützen.

Antigone (8) hatte erklärt, das Edikt sei vom Souverän, dem strategos , dem Subjekt , der Stadt, dem Objekt , verkündet worden. Ismene wird daran anknüpfen (44): "Ja denkst du denn, ihn zu bestatten, wo es verboten ist in der Stadt ( aporreton polei )". Auch hier ist die Stadt, ihre Bevölkerung, Objekt des Verbietens. Später (79) wird Ismene modifizieren: "zum Trotz der Bürger ( biai politon ) zu handeln, bin ich unfähig". Hier sind die Bürger Subjekt des Verbietens geworden. Rohdich (S. 31) bemerkt dazu:

 

"Der Ausdruck ( biai politon , J.W.) legitimiert nicht nur Kreon eindeutig als Vertreter der Polis (...) Zugleich offenbart sich in ihm schon hier die Pointe politischer Existenz. Als letzte der Formeln, die den Widerpart Antigones bezeichnen, tritt er zur ersten ( aporreton polei 44) in komplettierende Verbindung. Erschien dort die Polis als Gesamtheit derer, denen verboten war, so werden die Politen hier als die Verbietenden verstanden -: ihr ambivalentes Wesen, Subjekt und Objekt der politischen Macht zu sein, kommt zutage. Zur Polis vereinigt, sind sie der allgemeine Wille, der sich jeweils durch die, "die im Amte stehen" (ein Verweis auf Vers 67, J.W.), ausdrückt; zugleich aber ist jeder Einzelne der politischen Gewalt unterworfen, die er als Polit besitzt. Im Zusammenschluss zur politischen Organisation sanktionie ren die Indi viduen selber ihre Macht und ihre Ohnmacht; Herrschende und Beherrschte zugleich, setzen sie die Kraft ihrer Gesellschaft durch die Einschränkung ihrer Individualität."

 

Diese Ausführungen gelten nicht nur für solche Gesellschaften, in denen die politische Souveränitiät, kratos , verfassungsmäßig in der Summe ihrer Individuen gelagert ist, in idealtypischen Demokratien also. Sie gelten für alle staatlich verfassten Gemeinwesen, also auch für die fiktive Monarchie der Antigone . Insofern hat Rohdich darin recht, die dialektische Subjekt-Objekt-Identität der Staatsangehörigen zu bedingen durch "Zur Polis vereinigt", und nicht etwa durch die Allgemeinheit der Trägerschaft, der Repräsentanz von Souveränität. 108

Es ist indes eine Korrektur vorzunehmen. Rohdich schreibt, die Individuen setzten "die Kraft ihrer Gesellschaft durch die Einschränkung ihrer Individualität". Auf die Antigone angewandt würde dies bedeuten, ein Begräbnisritual zu vollziehen markiere Individualität 109 . Eine pikante Vorstellung im Zusammenhang mit einem Ritual. Korrekt müsste es also heißen, die Individuen setzten die Kraft, kratos , ihrer Gesellschaft durch die Einschränkung nicht ihrer Individualität, sondern aller Souveränität außer der staatlich verfassten; durch Einschränkung also der Souveränität ihrer Person, wie auch jeder anderen, etwa der Souveränität einer Gens, einer Tradition - oder eines Gottes.

 

Zum historischen Verhältnis von Nomismus und Kratismus

 

An dieser Stelle ist ausführlicher Christian Meier zu zitieren, dem die Begriffe 'Nomismus' und 'Kratismus' gedankt sind. Meier schreibt (1980, S. 428f.):

 

"Die Ausdrücke >nomistisch< und >kratisch< sind gebildet in Anlehnung an die Verfassungsbegrifflichkeit der Griechen. Nomistisch geht von Nomos aus, von welchem Begriff her die Verfassungsterminologie der archaischen Zeit gebildet wird (Eunomie, Isonomie, Dysnomie etc.). Kratisch leitet sich von Kratos her, dem Wort, das innerhalb der Verfassungsterminologie zuerst in Demokratie auftaucht. Diese Prägung von Demokratie markiert den Punkt, an dem die Herrschaft eines Teils der Bürgerschaft als wesentlich bestimmend für die Verfassung angesehen wird (...) Herrschaft meint dabei nicht die Führung und Leitung innerhalb einer Verfassung, sondern deren durchgreifende Prägung (nicht 'Regierung', sondern 'Organsouveränität'; Anm. u. Hervorh., J.W.) von einem Verfassungsträger her. In der Tatsache dieser Prägung besteht die Neuigkeit der Epoche . (Hervorh., J.W.)

Die nomistische Epoche ist gekennzeichnet durch vorgegebenes Recht, ein Recht und eine politische Grundordnung, die im ganzen nicht in die Verfügung der Menschen gestellt sind (...) Die Menschen können sie übertreten, die Ordnung kann schlecht sein, dann wird sie als Abweichung von der einen guten Ordnung verstanden. Andererseits kann man die Ordnung im einzelnen verändern, aber dann handelt es sich jeweils um Anbau oder Umbau, um Modifikation, nicht um einen zusammenhängenden Entwurf, welcher frei über die Elemente verfügt (Hervorh., J.W.), nicht um einen Neubau. Innerhalb dieser nomistischen Epoche hat es die Ty rannis gegeben, hat es vor allem den Aufstieg breiterer Schichten und am Ende deren Erfolg in Gestalt einer gewissen Kontrolle über das gesamte Gemeinwesen, die Isonomie 110 gegeben.

Mit dieser Isonomie beginnt der Übergang zur kratischen Epoche. Zunächst meinte man, das herkömmliche Ideal der Eunomie, der guten Verwirklichung des vorgegebenen Rechts, nur zu modifizieren, indem man bürgerliche Gleichheit (von der Mittelschicht der Bauern her verstanden) dort hineinprojizierte, offensichtlich um die Eunomie in dieser Modifikation zu verwirklichen. Dann aber merkte man, dass diese Verfassung nicht so sehr Gleichheit wie im Endeffekt Herrschaft des Demos verwirklichte. Indem man dies merkte und indem der Demos von seinen Möglichkeiten einen ganz neuen Gebrauch machte, wurde diese Verfassung eine andere... Dieser Umbruch bedeutet, dass auf einmal die gesamte Verfassung in die Verfügung der lebenden Generation gestellt wird... Jedes Recht muss sich vor den gegenwärtigen Erfordernissen und Auffassungen erweisen. Jedes Recht kann grundsätzlich in Frage gestellt werden. Der Gegensatz zwischen Alt und Neu wird bewußt empfunden. (Hervorh., J.W.)"

 

Die zitierte Passage macht deutlich, dass Meier den Begriff des Nomismus in eingeschränkterer Weise gebraucht, als dies - in vollständiger Anlehnung an Meier - im Rahmen dieser Arbeit geschieht. Als Ableitung aus der Verfassungsterminologie der archaischen Zeit gebraucht ihn Meier für diese Epoche, die bereits in die 'historische Zeit' fällt. Doch weist insbesondere der Begriff der Eunomie, jener einen guten Ordnung, die zu erfüllen bzw. wiederaufzurichten jene anderen 'Nomien' intendierten, bzw. von der aus sich ihr Gegenbegriff der Dysnomie, der zu jener Zeit so verbreiteten Un-Ordnung ableitet, und weist auch der Titel Solons, des ' Wie der inslotbringers', darauf hin, dass jene Epoche ihre Ordnung nicht hatte, sondern suchte - und zwar der Intention nach retrospektiv.

Der Nomismus, wie Meier ihn skizziert, war in der Zeit, die Meier die nomistische nennt, bereits zutiefst in der Krise. Deswegen brachte diese Zeit Verfassungsdokumente hervor, die sie dem Historiker zugänglich machen, sah sich genötigt das Recht zu verschriftlichen und dergleichen. Die Gesellschaften jener archaischen Zeit mussten, eben weil ihr Nomos nicht mehr passte, diesen so suchen, um, je mehr sie ihn suchten, je mehr den Kratismus hervorzubringen, den sie schließlich fanden.

Dass aus den der historischen Disziplin so unzugänglichen "Dunklen Jahrhunderten", jener Epoche vor der historischen, archaischen Zeit keine Verfassungsdokumente und Ordnungsschaffer überliefert sind, ist das sicherste Indiz für die Intaktheit ihrer Rechtsordnung, einer sehr stillen, die sich von Mund zu Mund und von Generation zu Generation unscheinbar und zeugnislos tradierte, einer nomistischen im oben skizzierten Sinne. Dass sie keine Monumente hervorbrachte, sondern wesentlich schlichte, alltagstaugliche Keramik, indiziert, dass es sich um wesentlich agrarische Gesellschaften handelte.

Aus der Perspektive der historischen Disziplin sind jene Jahrhunderte gezeichnet von Regression auf den Gebieten der Ökonomie, der staatlich-politischen Organisation und der Kultur. Der rege Außenhandel der mykenischen Zeit brach weitgehend zusammen, die städtischen Zentren, und mit ihnen die steinernen Zeugnisse zentralisierter Protostaatlichkeit zerfielen, die Schrift und vieles andere ging verloren. 111 Einmal umgekehrt gedacht muss die mykenische Zeit mit all jenen Erscheinungen lebhafter Urbanität, die der historischen Disziplin als Quellen dienen, genau dahin geführt haben, wo die archaische Zeit nach Ordnung zu suchen begann, in die Krise des Nomismus.

Die mykenischen Heldensagen, die Flüche auf den Geschlechtern der Atriden und der Labdakiden etwa lassen sich daraufhin lesen. Die mykenische Zeit kannte und benutzte Schrift; doch sie gebrauchte sie offensichtlich nicht wie die archaische zur Fixierung von Recht und Verfassung, geschweige denn zu deren Kritik 112 , wie es etwa Hesiod und Solon in den von ihnen überlieferten Gedichten taten. Recht und Verfassung waren der Schrift, einem Medium des Intellektes, offensichtlich kein Thema - wohl, weil sie sich über andere Kanäle bewegten. So sehr die mykenische Zeit also in ihrern Fürstentümern kratische Momente hervorbrachte, sowenig gelang es ihr jedoch, was der archaischen schließlich gelang, Kratos von Genos und also von gentilem Nomos zu emanzipieren. Der Zusammenbruch der mykenischen Reiche war wesentlich auch der Untergang der kratischen Momente ihres Nomismus. 113 Dieser konnte sich in den folgenden "dunklen" Jahrhunderten von Kratik weitgehend unbehelligt und agrarisch rekonsolidieren. Dorfsiedlungen wurden in dieser Epoche angelegt, nicht Paläste. Erst allmählich schärft sich das Augenmerk der Archäologie auch für diese stilleren Kulturen, und versucht ihre Eigenheiten anstelle ihrer Defizite-im-Vergleich zu analysieren.

Was also der historischen Disziplin als Wiederaufblühen gesellschaftlichen Lebens in der archaischen Zeit sich darstellt, ist von anderer Warte betrachtet zugleich Symptom eines neuerlichen Krisenzyklus' des Nomismus. Schon ihrem Begriff nach auf kratos fixiert, ist die Geschichtsschreibung, zumal, wo sie sich in ihrer Quellenlage, sobald Schrift zeugnisse nicht vorliegen, ganz auf den, aufgrund seiner spezifischen Funderwartung und damit aufgrund seiner Suchhaltung nicht notwendig objektiven "Spaten der Archäologen" 114 stützt, nach jener Seite unempfindlich. Und regelmäßig ist es dieser nach mancher Seite hin stumpfe "Spaten der Archäologie", dessen notwendige Fundlosigkeit in den Sphären früher Gesellschaftsordnungen den Befunden vergleichender Sozialgeschichtsforschung entgegengestellt wird. 115

Krise und Wiederaufblühen gesellschaftlichen Lebens zusammengenommen ergeben von jener Epoche das neutralere Bild einer Zeit gesellschaftlicher Transformation. Diese mit einem eigenen Epochenbegriff zu belegen liegt vielleicht weniger nahe, als die beiden Ordnungen selbst, zwischen denen die Transformation sich abspielte, mit aussagekräftigen Begriffen zu versehen. Den Begriff des Nomismus auszudehnen auf jene stillen, weitgehend zeugnislosen Gesellschaften, um für ihre so ganz anders funktionierenden Ordnungen einen sehr treffenden Gegenbegriff zu dem des Kratismus zu gewinnen, scheint mir legitim - und im Sinne Meiers.

 

Das (nomistische) Gesetz (nomos) der Antigone

 

Wenn es irgendein Zeugnis dafür gibt, dass, wie Meier (s.o.) schreibt, der "Gegensatz zwischen Alt und Neu ... sehr bewußt" empfunden wurde, dann sind es die Tragödien der klassischen Zeit. "Neu" ist etwa, was Antigone so beharrlich und polemisch das kerygma nennt, das Edikt Kreons. Semantisch akzentuiert kerygma sowohl das Sporadische, auf aktuellen Anlaß bezogene der kratischen Gesetzgebungspraxis 116 , wie auch das Moment subjektiver Urheberschaft, das dieser Praxis eigen ist 117 . Kerygma bezeichnet etwa "Heroldsrufe", zieht in seiner Bedeutung das von Herrschenden just Verordnete mit dessen öffentlicher Bekanntmachung zusammen, die notwendig ist, weil das Verordnete nicht bereits langehin überliefert ist.

"Alt" dagegen sind die "ungeschriebenen und gültigen / Gesetze der Götter (...) / Denn nun nicht jetzt und gestern, sondern irgendwie immer / lebt das und keiner weiß, wann es erschien" (454-7), wie Antigone es in ihrer Auseinandersetzung mit Kreon in präzisem Nomismus formulieren wird. Und Eteokles, das ist die Bedeutung der Verse 23-25 des Prologs, ist korrekt nach all den alten erbrauchten Bräuchen, ersessenen Sitten, und erwohnten Gewohnheiten beerdigt worden, nach dem "ungeschriebenen" Gesetz "der Götter". Das von Antigone gebrauchte Attribut "ungeschrieben" weist historisch zurück auf die Zeit vor der schriftlichen Fixierung des Rechts. Die Neuerung ist im 5. Jahrhundert noch jung. Doch zugleich sind die Dimensionen ihrer Bedeutung so bewußt, dass der Aspekt der Schriftlichkeit als Attribut zur Differenzierung der Rechtsformen herangezogen wurde.

In der schriftlichen Fixierung liegt selber ein kratisches Moment, selbst, wo es sich um die Fixierung göttlichen beziehungsweise überlieferten Rechts handelt. Die schriftliche Fixierung dient ja der Entwirrung; mit ihrem Mittel soll Recht, das seine Allgemeinheit verloren hat, wieder allgemein werden; ihr Anliegen ist, aus den zuvor in Verwirrung geratenen (etwa no mistischen) Normen einen einheitlichen Normenkanon zu reproduzieren. Implizit stellt dieser Akt aber Normen zur Disposition, muss entscheiden, wo sich etwa überlieferte Normen widersprechen. Dieser Akt, und sei er restaurativer Absicht, ist bereits kratischen Wesens. 118

Von diesem "ungeschriebenen Gesetz" sagt Antigone, dass es "irgendwie immer lebt", und dass von ihm "keiner weiß, wann es erschien". Dies ist nicht nur der Fall, weil das Datum seines Inkrafttretens so weit zurückliegt, sondern weil es ein solches Datum nie gab. Es "erschien", und zwar als die zur Regel objektivierte Ordnung dessen, was als Gebrauchtes ohnehin gemacht wurde, als die zum Brauch ergrabene Ordnung des Begrabens. 119 Das Verb, das hier mit "erscheinen" übersetzt wurde, ist im Griechischen phainestai . Das Wörterbuch kennt hierfür auch die Übersetzung "offenbaren", eine, die es in diesem Zusammenhang vielleicht bes ser trifft, weil im Akt des Offenbarwerdens ja eben etwas sich objektiviert, was latent bereits vorhanden war. Es tritt nicht - wie ein kerygma - als etwas Neues dem Gegebenen hinzu, genauer: gegen Gegebenes an, etwa den mit Wahrscheinlichkeit gegebenen Wunsch, einen Toten nach dem Brauch zu begraben, sondern es tritt als etwas jetzt Sichtbares aus dem im bereits Gegebenen Verborgenen heraus.

 

Einschub: Das Spiel der Tragödie mit der Tragik der Begriffe

 

Eteokles ist nach den Sitten des alten Nomismus bestattet worden. Antigone sagt, darin sind sich die mir vorliegenden fassungen einig, kai nomoi , Zink übersetzt "nach dem Brauch". Diese Übersetzung betont den nomistischen Kontext, aus dem Antigone spricht. Sie entscheidet sich also, die Polarität im Bedeutungsspektrum von nomos , die der Polarität von Antigones Nomismus und Kreons Kratismus analog ist, in die Übersetzung des Begriffs hineinzunehmen. Antigone pocht auf den Brauch, die Sitte, Kreon auf das Gesetz. Der Antagonismus ist so als einer zwischen zwei gegensätzlichen gesellschaftlichen Regelsystemen semantisch wiedergegeben. Das Problem ist nur, dass beide, Kreon und Antigone, für die unterschiedlichen Kategorien Gesetz und Sitte das gleiche Wort verwenden, eben nomos .

Es wurde bereits an der gegensätzlichen Verwendung der Begriffe philos und echthros gezeigt, dass dieser Umstand für die Tragödie konstitutiv ist: ein Begriff, nomos , kann zweierlei bezeichnen, und umgekehrt kann ein gleiches Bezeichnetes, etwa Polyneikes, zweierlei Begriffe reklamieren, 'Freund' und 'Feind' etwa, oder Kreons Edikt die Begriffe 'nomos ' (449, 481) und 'kerygma ' (8). Das Phänomen, dass etwas mit zwei und mehr Begriffen bezeichnet werden, andersherum ein Begriff etwas und etwas anderes bezeichnen kann, hat seinen Ursprung in der Differenz von Begriff und demjenigen, zu dessen Bezeichnung er verwendet wird. Indem der Begriff als Abstraktum seiner Funktion nach eine Vielfalt von - jenseits ihrem begrifflich gefassten Gemeinsamen - disparatem Einzelnen zu einer Einheit subsumiert, reduziert er das objektive Konkrete auf seine aus der subjektiven Perspektive des Begreifenden nützlichen oder anderweitig berücksichtigenswerten Aspekte, die es mit anderem, anders Konkretem gemein hat. Die Wirklichkeit wird so der Ratio operationell zugänglich - und entzieht sich ihr zugleich als Objektivität aufgrund ihrer operationellen Konditioniertheit im Begriff. 120

Aus dieser Differenz schlagen die Tragödien allgemein das Kapital tragischer Ironie, die nicht Stilmittel, sondern wesentliches Merkmal ihrer Form ist 121 . Die Wirklichkeit geht nicht auf in der Summe der Begriffe von ihr. Deswegen kann es einem Mann, der begrifflich ein Programm seines Handelns formuliert, passieren, dass, je geradliniger er diesem Programm nach handelt, er um so genauer das Gegenteil seiner eigenen Zielvorgaben erwirkt. Dieses Geschick, das Kreon bevorsteht, und das - anders - auch Antigone zu durchleiden hat, ist nicht akzidentiell, sondern hängt notwendig zusammen mit jener problematischen Differenz von Begriff und Begriffenem, die in der Antigone als zentrales Thema in vielerlei Variationen, explizit 122 , formal 123 und symbolisch 124 entfaltet wird.

Genaugenommen ist die symbolische Neubesetzung eines Begriffspaares ja Auslöser und Gegenstand der gesamten Handlung. Das Ziel von Kreons Edikt ist eine terminologische Setzung. Die beiden Toten sollen nicht mehr wesentlich 'Brüder' sein, und als solche gleich zu behandeln, sondern 'Feinde'. Es geht um Definition, um begriffliche Differenzierung des (in der älteren Terminologie) Ungeschiedenen. Nicht zuletzt geht es um Sprache, um eine neue Sprachregelung, um begriffliche Praxis und die Tragik ihrer Unzulänglichkeit; darum, dass, was die (neue) Begrifflichkeit zutreffend fasst, nicht alle Aspekte und Verhältnisse der objektiven Wirklichkeit berücksichtigt; und wie dieses - dem Begriff um seiner operationellen Tauglichkeit willen eingeschriebene - Defizit sich bei seiner - im Zusammenhang der Operation notwendigen - Vernachlässigung im Ausgang der Operation selber an dieser rächt.

 

Konsequenz: Antigones nomos ist zu deutsch ein "Gesetz"

 

Es ergibt sich daraus die Frage, ob diese problematische Differenz im begrifflich Identischen in der Übersetzung zureichend wiedergegeben ist, wenn man den gleichen griechischen Begriff, nomos , mit zwei verschiedenen Begriffen übersetzt, hier 'Brauch', dort 'Gesetz'. Da Antigone selber das, was Kreon als nomos bezeichnen wird (449, 481), bisher als kerygma , als 'Edikt' bezeichnet hat, eine Verwechselung des Gemeinten also im Rahmen des Prologs ausgeschlossen ist, sollte, denke ich, sinnvollerweise an dieser Stelle ( kai nomoi , 24) das von ihr gewählte nomos mit 'Gesetz' übersetzt werden 125 .

Eteokles ist also korrekt nach der Sitte bestattet. Die Sitte aber wird, hat sie sich einmal aus der Ordnung des Sitzens objektiviert, offenbart, selber normativ. Antigone, wie so vielen Generationen vor ihr, wird sie zum Gesetz , das Ersessene, einmal ersessen, setzt. Nach der Ordnung des Sitzens zu setzen, etwa die Toten unter die Erde und die Lebenden darauf, ist dikaios , rechtschaffen, in Ordnung: ordnend nach den Setzungen jener Ordnung, die aus dem Sitzen entsteht, "und keiner weiß, wann". Der Nomismus ist wie der Kratismus ein Normen-, ein Regelsystem. Nicht darin, sondern im Zustandekommen der Normen unterscheiden sie sich, in der unterschiedlichen Form der Urheberschaft der Regeln.

Der Nomos der Antigone nicht als aus moderner Perspektive letztlich folkloristischen "Brauch" verstanden, sondern als Gesetz, ausgestattet mit normativer Verbindlichkeit wie nur irgendein staatliches, ergibt bereits in Vers 24, was Antigone nachdrücklich zu betonen noch Gelegenheit haben wird (463f., 908, etc.): dass sie in erster Linie nicht, wie der Chor mut maßt, autonomos (821) handelt, nach eigenem Gesetz bzw. sich "selbst Gesetz" (Zink), dass ihr 'Aufbegehren' keineswegs autognotos (875), eigen-willig, eigen-sinnig ist. 126 Im Gegenteil ist ihre spätere Tat zunächst schlicht die rechtschaffene Erfüllung eines von ihrem Gewissen, ihrem Sinn und Willen vollständig unabhängigen Normensystems. Sie wird nichts weiter tun, als - wie Kreon den Eteokles - ordentlich nach der Ordnung den Polyneikes unter die Erde zu ordnen.

Insofern kann die Antigone , wenn die behandelten Verse Sinn machen, schon jetzt kaum mehr die Tragödie einer Kollision von staatlichem Gesetz und individuellem Gewissen sein, als welche sie neben vielen anderen auch Meier deutet 127 . Ebenso fraglich wird etwa die Deutung Hegels und anderer, nach der Antigone eine sehr allgemeine "höchste Sittlichkeit" 128 inkarniere. Die Sitte, der Antigone folgt, hat zu ihrem normativen Inhalt ein Ritual, das von genau so allgemeiner und hoher Sittlichkeit ist, wie etwa rituelle Promiskuität 129 oder ritueller Inzest 130 , die Beobachtungen der Ethnologie zufolge ebenfalls zum Kanon gebrauchter Sitten zählen.

Es werden schließlich mit Antigones Gewissen jene Deutungen fraglich, die allzusehr auf ihren "Eigen-Sinn" als einer Erbkrankheit ihres Geschlechtes abstellen. 131 Hätte schon ihr die abgegrenzte personale Identität negierender Gebrauch des Duals, in welchem sie sich und Ismene vereinigte, schon ihr erster Vers hingereicht, um ihre Selbstbezogenheit in Zweifel zu ziehen, so ist das von ihr vollständig unabhängige Normensystem, auf das sie als ihre ausschließliche Handlungsgrundlage rekurrieren wird, in seiner Offensichtlichkeit dazu angetan, nach dem Eigen-Sinn jener Deuter zu fragen. 132

 

Anmerkungen:

103  In dieser Ordnung listet sie das Langenscheidts Taschenwörterbuch auf.

104   Meier (1980); s. hierzu u.: IV.B.3.

105  Vgl. zur Bedeutungsgeschichte des Begriffs nomos : Meier (1980), S. 305-11.

106   Thomson (1956, S. 66) schreibt zur Ritualität früher Ordnungen, zum "Ritual": "Letzterer Terminus muss in einem umfassenden Sinne verstanden werden, weil in der primitiven Gesellschaft alles geweiht, nichts profan ist. Jede Handlung - Essen, Trinken, Ackerbau, Kampf - hat ein ihr eigentümliches Verfahren, das streng vorgeschrieben und heilig ist."

107   Meier (1980, S. 305) schreibt: "Das Wort ( nomos ; Anm., J.W.) geht offenbar vom Faktischen, eben von den tatsächlichen Verhältnissen aus, wobei gewisse Unterscheidungen zwischen Sein und Sollen durchaus und zunehmend gemacht werden konnten." Die Rückkoppelung an die Ordnung der Wirklichkeit weist den Nomismus als ein dynamisches Regel-System aus, in dem mit der Wirklichkeit kollidierende Normen - nicht durch Beschluss, sondern mit der Zeit - sich ändern werden, oder Umgehungsnormen entstehen lassen. Gegen die "Zwangstheorien" der Ethnologie, nach denen im Nomismus die Einzelnen im Sinne der Verhaltensforschung "spontanen Reizantworten" unterworfen seien: Wesel , S. 19-22, 337ff.

108  Vgl.: Böckenförde , S. 344-9.

109  Dies ist, wie sich zeigen wird, tatsächlich, wenngleich elaborierter, die Ansicht Rohdichs. Über weite Strecken zieht er in seinem Kommentar die Antigone - brilliant - über den psychoanalytischen Leisten Marcuses, den vom Antagonismus "Triebstruktur und Gesellschaft".

110  Isonomie: "Vorstufe der Demokratie, in der breite Bürgerschichten sich wirksame Mitsprache in politicis gegenüber dem herrschenden Adel erkämpften" (ebd., S. 52; Anm., J.W.).

111  Vgl. etwa: Moses I. Finley, "Die Griechen", a.a.O., S. 283f.; ders., "Die ägäische Welt", a.a.O., S. 337ff.

112  Vgl.: Finley, "Die ägäische Welt", a.a.O., S. 313-7, 327-32.

113  Finley (a.a.O.), S. 337, schreibt in d. S.: "Wenn man ohne Erklärung vom Ende oder der Zerstörung einer Zivilisation spricht, verstrickt man sich in Zweideutigkeiten, es sei denn, man analysierte den Begriff und gliederte ihn in seine einzelnen Aspekte. >Zerstörung< hieß vor allem Niederreißen der Paläste und ihrer Befestigungskomplexe. Mit ihnen, so kann man annehmen, ging die spezifische, pyramidenförmige Gesellschaftsstruktur unter, aus der sie ursprünglich entstanden waren."

114  "Spaten der Archäologen" als letztlich alleingültige Methode ‘objektiver’ Frühgeschichtsforschung: Dahlheim, Werner, Die griechisch-römische Antike , Bd. 1. Herrschaft und Freiheit: Die Geschichte der griechischen Stadtstaaten, Paderborn; München; Wien; Zürich (1992) 2 1994, S. 13, 21, 28.

115  Die vergleichende Sozialgeschichtsforschung kann, darin nicht ungleich der positiven Historiographie, nur Hypothesen aufstellen. Ihre Hypothesen, denen bezügl. der frühen gr. Gentilgesellschaft sich diese Arbeit anschließt, werden im folgenden (insbes. in IV.C.) im Indikativ dargestellt, nicht, weil behauptet werden soll, die frühe Wirklichkeit sei so und nicht anders gewesen, sondern, weil diese Arbeit davon ausgeht, dass das hier entworfene Bild der frühen Wirklichkeit etwa dem Bild entspricht, von dem auch Sophokles bei der Abfassung der Antigone ausging (vgl.: IV.C.6.-6.2.). Der gebrauchte Indikativ ist also der der Fiktion - indes der einer nicht unwahrscheinlichen.

116  "Jedes Recht muss sich vor den gegenwärtigen Erfordernissen und Auffassungen erweisen" ( Meier , a.a.O.).

117  "Dieser Umbruch bedeutet, dass auf einmal die gesamte Verfassung in die Verfügung der lebenden Generation gestellt wird" (ebd.).

118  Eine spannende Version mythisch verdeckter Kratik in der schriftlichen Fixierung göttlichen (nomistischen) Rechts bietet das Alte Testament in den Büchern Mose. Unter den Bedingungen der Diaspora war den Stämmen Israels ihr Recht in Verwirrung geraten. Moses, seinerseits eine Art 'Wiederinslotbringer', um Babel'sche Verhältnisse zu verhindern, sah sich genötigt, zur Verschriftlichung des Rechts zu greifen. Bei allem Diktat Gottes wird dabei die eine oder andere überlieferte Norm unter den Tisch gefallen sein.

119   Girard (S. 52ff.) beschreibt das Verfahren, nach dem Bräuche, also Riten, zustandekommen als "religiösen Empirismus": Die Wirklichkeit ist mächtig, um sie durchzustehen, werden Erfahrungen auf Regelmäßigkeiten ausgewertet, die nicht mit Naturgesetzen zusammenfallen müssen, aber durchaus können, und entsprechend wird die Wirklichkeit unsystematisch mit Geboten und Tabus belegt.

120  Vgl. zum Zusammenhang von Rationalismus und seiner prekären Prämisse begrifflicher fassbarkeit der Objektivität: Adorno 1966, d.i. die S. 17; 23f.; 172-7.

121  Vgl. den Hinweis Winington-Ingrams (s.o.) auf die sophokleische "ring-composition".

122  Sie liegt etwa den perennierenden Warnungen des Chores vor der Verderblichkeit der Hoffnungen und Erwartungen zugrunde (Vgl. hierzu insbes. die Parodos, das Zweite Stasimon, sowie die letzten Verse 1347-52). Einer der Schlüsselbegriffe der Antigone , 'phronein ', markiert, wo er oder von ihm abgeleitete Begriffe auftauchen, eben jene Differenz und mahnt, ihrer zu gedenken und vorsichtig zu handeln, den Schein nicht für's Sein zu nehmen, eingedenk der Gewalt der Rache, die das Sein für derlei Täuschung zu fordern pflegt. Vgl. zu phronein : O'Brien , S. 37f.

123  Die Dramaturgie als Gestalt der Objektivität lässt beide Antagonisten in der Buchstabentreue, mit der sie ihren (begrifflichen) Programmen folgen, nicht nur scheitern, sondern sie als Frevler an den Buchstaben ihrer eigenen Gesetze untergehen.

124  Insbesondere in der Begegnung des blinden Sehers mit dem sehenden Blinden (Fünfter Auftritt).

125  'Brauch' u.ä.: "in accordance with... custom" ( Lloyd-Jones ); ebenso "custom": Brown , aber mit "[?]"; "suivant ... le rite" ( Kamerbeek , darin H. Schütz folgend). 'Gesetz': "law suggest customary treatment, not written law" ( Hogan ).

126  Dass der Chor dergleichen Zuschreibungen trifft, ergibt sich aus seiner multiplen Perspektive, die auch aus der Perspektive der Staatlichkeit das Geschehen beurteilt, aus welcher Antigones Handeln die entsprechenden Attribute verdient. Dass der Chor sowohl Antigones Frömmigkeit loben, wie ihre Frevelhaftigkeit tadeln kann, erhellt seine Funktion in der Tragödie, neutralisiert aber seine Urteile. Mit einem isolierten Urteil des Chors ( autonomos , autognotos ), das nur mit dem regelmäßig auch formulierten gegenläufigen Urteil desselben Chors ein Ganzes ergibt, seitens der Rezeption Aussagen über das Wesen der Antigonefigur oder ihrer Handlungen zu stützen ("Autismus", "Eigensinnigkeit"), unterschlägt die sophokleische Komposition der Perspektiven.

127  Vgl.: Meier 1988, S. 223.

128  S.o.: I.D.

129  Vgl.: Thomson (1960), S. 40f.

130  Vgl.: Girard , S. 155ff.

131  Vgl. etwa: Latacz , S. 208f. Repräsentativ für diesen Deutungstrend schreibt er (ebd., S. 209), bezugnehmend auf insbes. V. 471f. und 856: "Vater (Oidipus, Anm. - J.W.) und Tochter finden sich nach Sophokles somit verbunden durch einen Wesenszug, der, wenn er sich ins Pathologische steigert, auch von uns noch, mit Verwendung des gleichen griechischen Wortes, 'autistisch' genannt wird: extreme Selbstbezogenheit und Selbstgefangenheit unter betonter (im Grunde zwanghafter) Selbstabgrenzung gegen die Gemeinschaft."

132  Das Problem der massiven Häufung der Silbe aut - (selbst-, eigen-) im Zusammenhang mit Antigone klärt sich noch im Prolog selber. Das Aufkommen ihres "Autismus" ist synchron mit dem Abbruch ihres Duals mit Ismene, und allein dieser Zusammenhang lässt keinen Zweifel, dass das 'aut -' nicht in erster Linie Wesenszug der Figur ist, sondern dessen, was ihr widerfährt: Isolierung. Zu den Aspekten aristokratischer Charakterisierung Antigones durch Eigen- und Fremdzuschreibungen von "Autismus": s.u., IV.F.5.-5.3.

 

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